«Услышав, что некоторые злословят ближних, я запретил им; делатели же сего зла в извинение отвечали, что они делают это из любви и попечения о злословимом. Но я сказал им: оставьте такую любовь... Если ты истинно любишь ближнего, как говоришь, то не осмеивай его, а молись о нем втайне; ибо сей образ любви приятен Богу. Станешь остерегаться осуждать согрешающих, если всегда будешь помнить, что Иуда был в соборе учеников Христовых, а разбойник в числе убийц; но в одно мгновение произошло с ним чудное перерождение» .
Преподобного отца нашего Иоанна игумена Синайской горы Лествица.
Мне редко приходилось читать столь кошмарную и мучительную книгу, как книга И.
Ильина «О сопротивлении злу силою». Книга эта способна внушить настоящее
отвращение к «добру», она созидает атмосферу духовного удушья, ввергает в
застенок моральной инквизиции. Удушение добром было и у Л. Толстого, обратным
подобием которого является И. Ильин. И Л. Толстой мог внушить отвращение к
добру. «Джентльмен с ретроградской и насмешливой физиономией»
должен неизбежно явиться из подполья Достоевского, чтобы опрокинуть инфернальный
нормативизм и морализм И. Ильина и прекратить удушение, во имя добра
совершаемое. Никакая жизнь не может цвести в этом царстве удушающего,
инквизиторского добра. Такого рода демоническое добро всегда есть моральное
извращение. Напрасно И. Ильин думает, что он достиг той духовности, отрешенности
и очищенности от страстей, которые дают право говорить от лица абсолютного
добра. Добро И. Ильина очень относительное, отяжелевшее, искаженное страстями
нашей эпохи, приспособленное для целей военно-походных. И. Ильин перестал быть
философом, написавшим в более мирные времена прекрасную книгу о Гегеле. Он ныне
отдал дар свой для духовных и моральных наставлений организациям контрразведки,
охранным отделениям, департаменту полиции, главному тюремному управлению,
военно-полевым судам. Может быть, такие наставления в свое время и в своем месте
нужны, но они принижают достоинство философа. «Чека» во имя Божье более
отвратительно, чем «чека» во имя дьявола. Во имя дьявола все дозволено, во имя
Божье не все. Это причина того, что дьявол всегда имеет в нашем мире больший
успех. Пусть казнь, как трагический и жертвенный акт, совершаемый в жизни, имеет
свое оправдание, но не может иметь оправдания патетическое философствование о
казни, не может быть оправдана любовь к такого рода занятию. Духовный и
нравственный сыск, разработанный в целую систему со всеми приемами утонченного
феноменологического метода, подозрительность и одержимость злом, которому нужно
ежеминутно сопротивляться силой, свидетельствуют о духовно нездоровом состоянии,
о религиозно непросветленном отношении к жизни. И особенно тяжелое производит
впечатление, когда пишут о таких страшных вещах, как убийства, мечи, казни и пр.
в стиле риторическом, с ложной возвышенностью и ходульностью. Книга И. Ильина
громко свидетельствует о том, что автор не выдержал духовного испытания нашей
страшной эпохи, что он потерпел в ней нравственное поражение. Книга эта есть
болезненное порождение нашего времени. И. Ильин заразился ядом большевизма,
который обладает способностью действовать в самых разнообразных, по видимости
противоположных формах, он принял внутрь себя кровавый кошмар, не нашел в себе
духовной силы ему противиться. Яд большевизма действует или в форме
приспособления к большевикам, или в форме заражения его духом во имя целей
противоположных, заражения насильничеством и злобностью. В сущности, большевики
вполне могут принять книгу И. Ильина, которая построена формально и мало
раскрывает содержание добра. Большевики сознают себя носителями абсолютного
добра и во имя его сопротивляются силой тому, что почитают злом. Именно им
свойственно резкое разделение мира и человечества на два воинствующих лагеря, из
которых один знает абсолютную истину и действует во имя абсолютного добра,
другой же есть предмет воздействия силой, как находящийся во тьме и зле. Эта
непомерная духовная гордыня большевиков свойственна и И.Ильину. Он не просветлен
тем христианским сознанием, что весь род человеческий поражен первородным грехом
и потому не может распадаться на расу добрых, специально призванных бороться со
злом силой, и расу злых - объект воздействия добрых.
Сам И. Ильин как будто бы не замечает своего исступленного отвлеченного морализма и в некоторых местах даже критикует такого рода морализм. Но это - недоразумение. Он не менее моралист, чем Л. Толстой. Потому-то он так и занят Толстым, что он подсознательно ощущает его в себе. Мы увидим, что он во многом повторяет основные ошибки Толстого. Книга И. Ильина в значительной своей части представляет критику Толстого и толстовства. И. Ильин говорит много несомненно верного о Толстом, но совершенно не нового и давно уже сказанного Вл. Соловьевым и др. В частности, автор этих строк много критиковал Толстого и пользовался аргументами, которые сейчас воспроизводит и И. Ильин. Но толстовство не играет никакой роли в наши дни, оно не владеет душами современных людей и не направляет их жизни. Весь характер нашей эпохи вполне антитолстовский, и мало кто сомневается сегодня в оправданности сопротивления злу силой и даже насилием. Мы живем в одну из самых кровавых эпох всемирной истории, в эпоху, объятую кровавым кошмаром, когда всякий уверен в своем праве убивать своих идейных и политических противников и никто не рефлектирует над оправданностью действия мечом. Кровавая война, кровавая революция, кровавая мечта о контрреволюции приучили к крови и убийству. Убийство человека не представляется страшным. Сейчас трудно людей заставить вспомнить не только о заповедях новозаветных, но и о заповедях ветхозаветных. И пафос И. Ильина непонятен по своей несвоевременности. Непонятно, против кого восстал И. Ильин, если не считать кучки толстовцев, потерявших всякое значение, да и никогда его не имевших. И. Ильин как будто бы прежде всего борется против русской революционной интеллигенции. Но она ведь всегда признавала в значительной своей части сопротивление злу силой, террором, убийством, вооруженными восстаниями и всегда думала, что этими средствами она утверждает абсолютное добро и истребляет абсолютное зло. Только благодаря такому моральному сознанию русской революционной интеллигенции стал возможен большевизм. «Чека» у нас морально давно подготовлялась. Уже у Белинского в последний его период можно найти оправдание «чекизма». В длинном пути, уготовлявшем большевизм, непротивленства у нас не было никакого. Можно ли сопротивляться силой меча злу самого большевизма? В этом также мало кто сомневается, как раньше мало кто сомневался в возможности сопротивления силой меча самодержавию. Правые все время бредят военными действиями против большевизма и даже готовы принять меч картонный за меч победный. Левые также не сомневаются в принципиальной допустимости сопротивляться силой большевизму. Споры идут лишь о целесообразности тех или иных методов борьбы. Если кто-нибудь, напр., отрицает белое движение, которое для И. Ильина имеет абсолютное значение, то не потому, что не допускает действие силой и мечом, а потому, что не верит в реальность белого движения и целесообразность его и в разжигании страстей этого движения видит опасность укрепления большевизма. Но может быть, небольшая группа религиозных мыслителей, призывающих прежде всего к духовному возрождению России и русского народа, отрицает в принципе сопротивление злу силой? И этого нет. Я, наприм., никогда не был толстовцем и непротивленцем и не только не сомневаюсь в принципиальной допустимости действовать силой и мечом, при соблюдении целесообразности и духовной гигиены, но и много писал в защиту этого тезиса, хотя в белое движение не верю по разнообразным соображениям . И. Ильин, по-видимому, ломится в открытую дверь и производит буйство без всякой надобности. Но целью его является не только элементарное оправдание принципиальной допустимости меча и сопротивления силою, не повторение общих мест по этому поводу, а взвинчивание и укрепление той духовно-моральной атмосферы, которая нужна для немедленных походов, для контрразведки, для военно-полевых казней. Это есть раз-нуздание известного рода инстинктов, которыми и так одержимы русские люди в эмиграции, путем их духовного, философского, морального оправдания и возвеличивания. И так все жаждут казней, но нужно эту жажду сделать возвышенной, духовной, исполненной любви и движимой долгом исполнить абсолютное добро. Вот это - задача более сомнительная, чем задача доказать принципиальную допустимость меча и сопротивления силой. Но И. Ильин не замечает совершенной отвлеченности и формальности своего исследования. Его могут спросить, оправдывается ли, с его точки зрения, тираноубийство и цареубийство, которое оправдывал св. Фома Аквинат, оправдывается ли революционное восстание как сопротивление силой власти, ставшей орудием зла и разлагающейся? Отвлеченно-формальный характер исследования И. Ильина не дает никаких оснований отрицать право на насильственную революцию, если она вызвана злом старого строя жизни. Между тем как книга И. Ильина хочет бороться против духа революции, в этом ее пафос. Или И. Ильин думает, что всякая власть, всякий государственный строй, установившийся и сложившийся, есть носитель абсолютного добра? Или думает, что носителем абсолютного добра является только монархия? Но это последнее утверждение, которое и есть, по-видимому, его утверждение, ниоткуда не вытекает. Нет никакой очевидности в том, что добро И. Ильина есть подлинное и абсолютное добро, призванное силой бороться со злом. Я почти не встречал людей, особенно среди людей религиозных, у которых такого рода очевидность возникла бы при чтении его книги. Согласно его построению, ему остается только силой принудить нас к признанию его добра. Мышление И. Ильина глубоко антиисторично, он не видит исторического процесса, не проникает в его смысл. Динамика истории не дана его сознанию. Он не понимает исторического кризиса нашей эпохи, не предчувствует нарождения новой мировой эпохи. Он пишет моралистическую книгу так, как ее можно было бы написать во все эпохи, хотя пассивно она заражена кровавым ядом современности. Эта книга абсолютно статическая по своей конструкции, но она - характерное порождение современности с ее болезнями.
Наиболее неприятно и тягостно в книге И. Ильина - злоупотребление христианством, православием. Евангелием. Оправдание смертной казни евангельскими текстами производит впечатление кощунства. В миросозерцании И. Ильина нет ничего не только православного, но и вообще христианского. Православие явно взято напрокат для целей не религиозных, как это часто делается в наши дни. Цитаты из Священного Писания, из учителей Церкви и из правил св. Апостолов и св. Соборов приклеены механически и не доказывают наличности у И. Ильина органического православного мировоззрения. Православие И. Ильина шито белыми нитками, и легко может быть обнаружен за этим внешним православием выученик немецкого идеализма, фихтеанец и гегелианец крайнего правого крыла. Интересно отметить, что и правые и левые гегелианцы обыкновенно склонны к оправданию насилия и к отрицанию человека. Маркс ведь вышел из левого гегелианства. Неудачное употребление и злоупотребление евангельскими текстами обнаруживается уже в эпиграфе книги «О сопротивлении злу силою». И. Ильин, по-видимому, более всего запомнил в Евангелии текст об изгнании торговцев из храма- Приводя этот евангельский текст, И. Ильин, конечно, под торговцами в храме, которых нужно изгнать бичом, имеет в виду большевиков и вообще революционеров. Но именно к большевикам никак не может быть отнесено это место. Большевики не торгуют в храме и не находятся в храме, так что их и изгонять оттуда нет надобности и нет возможности. Большевики извне разрушают храм. Это совсем иная ситуация. Торговцами же в храме действительно часто являются люди правого лагеря, нынешние единомышленники И. Ильина, преобразующие церковь в средство для осуществления своих не религиозных целей. И многих из них действительно следовало бы изгнать из храма бичом. Вся настроенность книги И. Ильина не христианская и антихристианская. Она проникнута чувством фарисейской самоправедности. На это фарисейство обречен всякий, почитающий себя носителем абсолютного добра и от лица этого абсолютного добра осуждающий и карающий других. У таких носителей абсолютного добра легко создается ложная поза героизма и непримиримой воинственности. Но христианская вера учит нас, чтобы мы непримиримо относились главным образом к собственному греху и собственным страстям, учит максимализму в отношении к себе, а не к другим. Ильин же, не отрицая, конечно, в принципе борьбы с собственными грехами, все же прежде всего и более всего предлагает нам заняться непримиримой и кровавой борьбой с чужими грехами. Он хочет укрепить самомнение и гордыню у мнящих себя носителями добра и духа. Слишком видно, как И. Ильин старается в своей книге понятие очевидности, которое он кладет в основание своего философствования, развивая дальше идеализм Фихте и Гегеля, сблизить и отождествить с христианским понятием благодати. Вот эта фихте-гегелианская, философски-идеалистическая очевидность и является у него источником самомнения и гордыни. Для него стало очевидным, что он носитель абсолютного добра и духа,- вот он и пошел сажать в тюрьмы и казнить от лица этой очевидности. Но христианская вера предлагает нам быть более осторожными с такого рода очевидностью и потому менее осуждать ближнего.
Совершенно нехристианскими и антихристианскими являются взгляды И. Ильина на государство, на человека и на свободу. Взгляды эти порождены ложной философией идеалистического монизма. И. Ильину совершенно чуждо христианское разграничение двух порядков бытия и двух миров, мира духовного и мира природного, мира иного и «мира сего», порядка благодати и порядка природы, царства Божьего и царства кесаря. Для него «мир сей», природный мир есть только арена осуществления абсолютного духа. Таков дух Фихте, дух Гегеля. Отсюда вытекает и в корне не христианский взгляд на государство. И. Ильин, в сущности, смешивает государство с Церковью и приписывает государству цели, которые могут быть осуществлены лишь Церковью. Для него государство имеет абсолютное значение, является воплощением на земле абсолютного духа. В этом он верный ученик Гегеля. Гегель не верил в Церковь и подменял ее государством. Государство брало у него на себя все функции Церкви. Таков был результат крайних форм протестантизма. И не случайно в современной Германии крайнее правое, монархически-националистическое течение связано с лютеранством, в котором религиозная энергия в значительной степени заменилась энергией национально-государственной. Взгляд И. Ильина, как и взгляд Гегеля, на государство есть языческая реакция, возврат к языческой абсолютизации и языческому обоготворению государства. Одним из величайших делании, совершенных христианством в истории, было ограничение абсолютности государства, преодоление империалистической метафизики, противопоставление бесконечной природы человеческого духа абсолютным притязаниям земного государства, земного царства. Душа человеческая стоит больше, чем все царства мира. В Евангелии сам Христос устанавливает принципиальное различие Царства Божьего и царства кесаря и отводит царству кесаря подчиненную и ограниченную сферу. К этим мотивам в христианстве И. Ильин особенно глух. Христианская вера скорее дуалистична, чем монистична в своем понимании отношений между Царством Божьим и царством кесаря, между Церковью и государством. Государство есть подчиненное, ограниченное и служебное средство в деле осуществления Царства Божьего. Государство не есть носитель абсолютного добра, абсолютного духа и оно может стать враждебным абсолютному добру, абсолютному духу. Против зла земного града восставали древние пророки, Бл. Августин. Истина, ограничивающая абсолютность государства, запечатлена кровью христианских мучеников. Вся же книга И. Ильина исполнена веры в то, что государство как носитель абсолютного добра и духа должно бороться со злом и может победить зло. Это есть не христианский, а гегелианско-монистический взгляд. Государство должно и может ограничивать проявление зла в мире, пресекать известного рода обнаружения злой воли. Но государство по природе своей совершенно бессильно побеждать зло и такого рода задачи не имеет. Государство не есть носитель абсолютного духа и абсолютного добра, оно относительно по своей природе. Бороться с внутренним источником зла и побеждать его может лишь Церковь и лишь Церковь имеет это призвание. Но в книге И. Ильина государство и Церковь совершенно смешиваются и отождествляются. Непонятно даже, зачем нужна Церковь, если государство как носитель абсолютного духа и добра призвано к выполнению церковной функции борьбы со злом. Государство по природе своей не может не прибегать к силе и принуждению для ограничения и пресечения проявлений злой воли. Но эти методы и средства совершенно не могут быть перенесены на порядок Церкви, которая и борется реально со злом. И. Ильин предъявляет государству те же требования, что и Л. Толстой, с которым его роднит монистическое миросозерцание. Л. Толстой совершенно отвергает государство на том основании, что государство не может побеждать зло. Ильин же обоготворяет государство на том основании, что оно может побеждать зло. И тот и другой не хочет признать относительного и подчиненного значения государства, совсем не связанного с победой над злом. В смешении государства с Церковью, в абсолютизации относительного - основная ошибка И. Ильина. Поэтому он выделяет привилегированную группу, выражающую государственную власть, которая представляется ему носителем абсолютного добра и духа, и от лица абсолютного добра и духа призванную истреблять зло в мире. Человеческое общество, бесспорно, не может существовать без государственной власти, которая будет силой ограничивать и пресекать проявления злой воли. Но этой неизбежной в греховном мире функции не следует придавать церковного значения. Полицейский - полезная и нужная в своем месте фигура, но ее не следует слишком тесно связывать с абсолютным духом. Кесарю нужно воздавать кесарево, а не Божье. Весь же пафос И. Ильина в том, что он кесарю воздает Божье. С точки зрения христианской веры существуют лишь два начала, которые могут победить зло в его корне, это - начало свободы и начало благодати. Спасение от зла есть дело взаимодействия свободы и благодати. Принуждение же и насилие может ограничивать проявление зла, но не может бороться с ним. Как и все инквизиторы, И. Ильин верит в принудительное и насильственное спасение и освобождение человека. Он придает принуждению, идущему от государства, благодатный характер, - оно превращается в непосредственное проявление любви и духа, как бы действие самого Бога через людей. Все реакционные и революционные инквизиторы, начиная с Торквемады и до Робеспьера и Дзержинского, почитали себя носителями абсолютного добра, а нередко и любви. Они убивали всегда во имя добра и любви. Это - самые опасные люди. Дух этих людей гениально изобличил Достоевский. И. Ильин хочет дать ныне философское обоснование этому опасному духовному типу. Но ложь заключается в самом предположении, что добро во что бы то ни стало, хотя бы величайшими насилиями и кровопролитиями, должно быть утверждено в мире. В действительности и христианская вера, и всякая здоровая этика должна признать не только свободу добра, но и некоторую свободу зла. Свобода зла должна быть внешне ограничена в своих проявлениях, со свободой зла борется духовно благодатная сила Христова, но эту свободу зла нужно признать во имя свободы добра . Отрицание свободы зла делает добро принудительным. Абсолютный кошмар коммунизма в том и заключается, что он хочет принудительной организации добра, хочет принудить к добродетели и не допускает никакой свободы зла. Но Бог допустил свободу зла, и этим определился весь мировой процесс. Бог мог бы мгновенно прекратить зло в мире, но Он дорожит свободой добра, Он положил в этом смысл мира. Люди мало задумываются над этой бесконечной терпимостью Божьей к злу и злым. Эта терпимость есть лишь обратная сторона Божьей любви к свободе. Но в качестве идеалистического мониста И. Ильин последовательно отрицает свободу человека, свободу человеческого духа. Он также отрицает свободу, как отрицали ее Фихте и Гегель, для которых существовала свобода абсолютного духа, свобода Божества, но не существовала свобода человека. Этот тип миросозерцания, совсем нехристианский, склонен отождествлять свободу с добром, с истиной. Поэтому принуждение к добру представляется истинным торжеством свободы. И. Ильин понимает свободу исключительно нормативно - свобода для него есть принудительная организация добра в мире через государство. Этим отрицается онтологический смысл свободы, которая не только в конце, но и в начале. Есть не только свобода, полученная от добра, но и свобода в принятии и осуществлении добра. Греховному природному человеку всегда было трудно вместить небесную истину о свободе. И христианский мир вечно соблазнялся о свободе и срывался на путь принудительного осуществления добра. Но в христианстве открывается истина о свободе совсем иная, чем та, которая раскрывается Фихте и Гегелю, а затем и И. Ильину. В чем же религиозно-метафизические корни отрицания свободы человеческого духа у И. Ильина?
Религиозно-метафизические корни всех заблуждений И. Ильина скрыты в его монизме, или, если перевести на язык ересей первых веков христианства, в его монофизитстве и монофелитстве. Фихте и Гегель, которые являются учителями И. Ильина, представляют в своей философии модернизированную форму монофизитской ереси. Монофизитством я называю тут не только христологическую ересь узком смысле слова, т. е. учение, отрицающее две природы в Христе и всякую тенденцию к отрицанию самостоятельности человеческой природы в ее отличии от природы Божественной, к отрицанию свбоды человека не только в отношении к миру и другим людям, но в отношении к Богу. Монофизитство есть непонимание и отрицание тайны Богочеловечества, центральной тайны христианства, тай соединения двух природ в одной личности при сохранении самостоятельности двух природ. Германский идеализм в наиболее характерных своих выражениях не принимает тайны Богочеловечества, тайны двух природ, он склоняется к монизму, к отрицанию самостоятельности человеческой природы. Этот идеализм считает человеческую природу и человеческую свободу лишь проявлением Божественной природы и Божественной свободы. Все построение И. Ильина есть монофизитское отрицание человека. Нет ни единого звука у И. Ильина, который обнаруживал бы, что ему ведома тайна Богочеловечества и что из нее выводит он свою мораль, свои жизненные оценки. Пафос И. Ильина есть пафос отвлеченного добра, отвлеченной идеи, отвлеченного духа, в которых окончательно исчезает конкретная человеческая душа, живое человеческое лицо. Но христианство не есть идеализм, христианство есть реализм. Христианство верит в метафизическую реальность существ, конкретных личностей. Христианство метафизически насквозь персоналистично. Антихристианство И. Ильина прежде всего в том, что он верит исключительно в отвлеченное добро и отвлеченный дух. Никакого отвлеченного добра христианство не знает и никогда ему человека не подчиняет. В основании христианской религии стоит существо, а не добро. Единственное добро есть сам Христос, Его Личность. «Я есмь путь, истина и жизнь». Суббота для человека, а не человек для Субботы. Человек выше Субботы. Существо выше отвлеченного добра и закона. В этом - своеобразие христианской морали, абсолютное отличие ее от морали Канта, Фихте, Л. Толстого, И. Ильина и всех моралистов мира. Для христианства имеет абсолютное значение человеческая душа, человеческая личность, ее неповторимая индивидуальная судьба, а не только отвлеченное добро в человеке, не только абсолютный дух в человеке. Для И. Ильина сам человек не имеет никакого значения, имеет значение лишь совершенство в человеке, лишь добро в нем. Это метафизическое отрицание человека порождает у И. Ильина совершенно нехристианское учение о любви. Любовь для него не есть любовь к конкретному существу, к живому человеку, к личности с неповторимым именем, а любовь к добру, к совершенству, к отвлеченному духовному началу в человеке. Поэтому ему очень легко признать проявлением любви какое угодно истязание живого конкретного человека, поэтому во имя осуществления добра он признает допустимыми средства, совершающие насилие над человеком и истребляющие его. Той же морали держались у нас революционеры, которые никогда не могли любить «ближнего» и готовы были истребить его во имя социализма, блага человечества справедливости и пр. В сущности, И. Ильин хотел бы, чтобы человек перестал существовать и осталось одно чистое совершенство и добро, один абсолютный дух. И. Ильин не любит человека и отрицает любовь к человеку. Под любовью к человеку он понимает принудительное осуществление в человеке совершенства и добра. Не знаю любит ли он и Бога, боюсь, что он любит не Бога, который есть Существо, Личность, а любит лишь отвлеченное совершенство, добро отвлеченный дух. Все построение И. Ильина обнаруживает неспособность любить личность. Но любовь всегда есть утверждение лика любимого, утверждение его в Боге и в вечности, утверждение его, несмотря на нечистоту, греховность, замутненность этого лика. Нужно любить не только Бога в человеке, но и человека в Боге. Всеобъемлющая любовь должна была бы увидать в Боге и лик самого последнего из людей, самого падшего, самого грешного. Это и есть христианская любовь, к которой мы так мало способны. Полюбите нас черненькими, а беленькими всякий полюбит. Легче всего любить отвлеченное совершенство и добро. Это ничего не стоит, не требует никакого подвига. Любовь к ближнему, к которой призывал Христос, не есть любовь к отвлеченному совершенству и добру, но к единичному человеку с индивидуально неповторимым именем. И. Ильин не хочет любить «ближнего», он любит самого «дальнего», любит абсолютное добро, носителем которого почитает себя. Он исповедует законническую, фарисейскую, буржуазную мораль и во имя ее хочет истязать людей. Отрицание человека, нелюбовь к человеку есть его великий грех, измена христианству, религии Богочеловечества. Он не обнаруживает понимания благодати в христианстве, он весь в законе. Он не понимает различения между злом и грехом, не знает, что зло есть последствие греха. Поэтому он повсюду видит злодеев, в то время как христианин прежде всего должен повсюду видеть грешников, и прежде всего в себе самом. Христианство не знает статических типов злодеев и добродетельных. Разбойник на кресте мгновенно обратился ко Христу. Добродетельный же может низко пасть. Самый замечательный из русских старцев, с которым я много беседовал за несколько дней до моего принудительного выезда из России, говорил мне, что он придает главное, центральное значение для спасения России покаянию коммунистов и красноармейцев, и обращению их ко Христу. И многие из них приходили к нему и ка своих грехах, по целым ночам простаивали, ожидая своей очереди. Вот это для И. Ильина, должно быть, совершенно чуждо. Религиозная победа над злом является для него не покаянием и обращением грешника, а принуждением его к добру и казнью его. Церковь бесконечно дорожит индивидуальной человеческой душой и ее вечной судьбой. Ильин же отрицает бытийственность человека, человек для него есть орудие добра, вечно для него добро, а не человек. Он не преодолел нормативизма немецкой идеалистической философии Он дорожит не человеком, а государственной, правовой, мотальной нормой. Это и значит, что он не вместил тайны Богочеловечества, ибо она невместима для рационалистического сознания. И напрасно И. Ильин прикрывает свое фихтеанство-гегелианство ссылками на тексты Священного Писания и отцов Церкви. Ссылки на тексты Священного Писания ничего еще не доказывают, их любил делать даже г. Стеклов в передовицах «Известий».
Безблагодатное законничество И. Ильина сказывается в том, что он не столько хочет творить добро, сколько истреблять зло. По этому узнается законник. Книга его - самая безблагодатная из книг, в ней нет ни одного благодатного Божьего Луча. Тонкие различия, которые он устанавливает между насилием и понуждением, есть казуистика и софистика законника. Отвратительнее всего в книге И. Ильина его патетический гимн смертной казни. Оправдание меча не есть еще оправдание смертной казни. И. Ильин не брезгует даже тем, чтобы ссылаться на Евангелие в оправдание смертной казни. «Христос предвидел и указал такие злодейства («соблазнение малых»), которые по Его суждению делают смертную казнь лучшим исходом для злодея» (стр. 132). Тут И. Ильин ссылается на следующее место из Евангелия: «Кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его в глубине морской» (Матфей, гл. 18; 6). Евангелие говорит сильным, образно-символическим языком. Слишком ясно, что Иисус Христос говорит тут: соблазнение малых сих есть такой великий грех, что для такого человека лучше было бы не родиться, лучше было бы ему умереть до совершения этого греха. Тут образно определяется размер греха. Только больное воображение может увидать в этом месте призыв к смертной казни. Христос сам был казнен смертью теми, для которых «очевидна» была соблазнительность его проповеди, но Он не призывал казнить. Чудовищно предположить, что Сын Божий, Спаситель и Искупитель мира, занимался вопросами уголовной юстиции и вырабатывал систему наказаний. Это и есть неспособность разграничить Царство Божье и царство кесаря, которая повсюду чувствуется у И. Ильина. И. Ильину мало, чтобы смертная казнь совершалась, ему непременно нужно, чтобы она была признана актом любви. Вот центральное место его книги: «Отрицающая любовь постепенно как бы преобразуется в отрицательную любовь и находит свое завершение в земном устранении отрицаемого злодея... Духовная любовь проходит через целый ряд классических состояний, духовно необходимых, предметно обоснованных и религиозно верных. Эти состояния выражают собою постепенное отъединение и удаление того, кто любит, от того, кто утрачивает право на полноту любви; они начинаются с возможно полной любви к человеку и кончаются молитвою за казненного злодея. Таково в постепенной нарастающей последовательности: неодобрение, несочувствие, огорчение, выговор, осуждение, отказ в содействии, протест, обличение, требование, настойчивость, психическое понуждение, причинение психических страданий, строгость, суровость, негодование, гнев, разрыв в общении, бойкот, физическое понуждение, отвращение, неуважение, невозможность войти в положение, пресечение, безжалостность, казнь» (стр. 139-140). Мне редко приходилось читать строки более отвратительные. Палач, совершающий казнь, находится в лучшем духовном и моральном состоянии, чем философ, упоенный описаниями этих «классических состояний» любви, ведущих к казни. И. Ильин изменяет лучшим традициям не только русской национально-религиозной мысли, но и русской государственности. От А.С. Хомякова до Вл. Соловьева лучшие наши мыслители отрицали смертную казнь и ее отрицало русское уголовное законодательство. Этим мы могли гордиться перед народами Запада, которые по инстинкту и по принципу более склонны к смертной, казни. В своем послании к сербам Хомяков писал: «не казните преступника смертью. Он уже не может защищаться, а мужественному народу стыдно убивать беззащитного, христианину же грешно лишать человека возможности покаяться. Издавна, у нас на земле Русской смертная казнь была отменена, и теперь она нам всем противна и в общем ходе уголовного суда не допускается. Такое милосердие есть слава Православного племени Славянского. От Татар до ученых Немцев появилась у нас жестокость в наказаниях, но скоро исчезнут и последние следы ее» («Соч. Хомякова», т. 1, стр. 402). Признавали смертную казнь в форме террора именно ненавистные И. Ильину русские революционеры, для которых она была способом истребления зла и насаждения добра. Смертная казнь стала основой русской юстиции после воцарения коммунистов. Неизбежность убийства на войне, которой никто не отрицает, не есть смертная казнь.
И кто может взять на себя решимость казнить от лица абсолютного добра и духа? Суд Божий неизвестен людям, и суд этот может казаться очень непохожим на наш. И. Ильин думает, что он может вместо меня и вместо всякого другого человека совершить авто-номный для него акт утверждения добра силой и истребления зла сила Вот как описывает И. Ильин свое высокое самосознание, представляющее ему автономию и отрицающее ее у других: «Когда нравственно-благородная душа ищет в своей любви религиозно-верного, волевого ответа на буйный напор извне идущего зла, то люди робкие, неискренние, безразличные, безрелигиозные, настроенные нигилистически и релятивистически, безвольные, сентиментальные, мира не приемлющие, зла не видящие могут только мешать этому исканию, путая, искажая и уводя его на ложные пути» (стр. 110). И еще сильнее: «Настоящее достижение человека начинается тогда, когда страсть его прилепляется к божественному предмету, или иначе, когда луч Совершенного пронизывает душу человека до самого дна его страстного чувствилища. Тогда человеческая страсть начинает из глубины сиять пронизавшими ее божественными лучами и сам человек становится частицею божественного огня» (стр. 123). Все несчастье в том, что И. Ильин слишком сознает себя «частицею божественного огня». Это есть обнаружение неслыханной духовной гордыни. И. Ильин, конечно, ответит нам, что он говорит и действует не от себя, а от «живого органа общей священной цели, органа добра, органа святыни; и потому совершает все свое служение от ее лица и от ее имени» (стр. 154). Но духовная гордыня и заключается в этом сознании, что ты действуешь от лица самого абсолютного добра. Смиренней было бы, если бы И. Ильин действовал от своего человеческого лица. Где же орган абсолютного добра, если не в Церкви? Но Церковь не занимается карательными экспедициями и не практикует смертной казни, не обладая даже для этого соответствующими орудиями. Для И. Ильина очевидно органом добра является государственная власть. Но ныне он принужден конструировать государственную власть на основании собственной автономии за отсутствием какой-либо русской государственной власти кроме советской. Ссылки на инквизицию для положительных или для отрицательных целей стали банальны. Но следует все-таки помнить, что инквизиция была продуктом варварской юстиции своего времени, разделяла приемы своей жестокой эпохи, веру в пытку и пр. И в инквизиции виновна не католическая церковь в ее существе, а человечество того времени, ошибки его нравственного сознания, его нравы, его общий уровень. И. Ильин хочет восстановить инквизиционную юстицию в очень поздний час истории, час кровавый в своей непосредственной борьбе, но не приемлющий уже прежних форм морально-правового сознания. Казнь в нашу эпоху может быть лишь непосредственным проявлением борьбы стихийных сил, а не формой юстиции. Это есть вопрос печального факта, а не права и оправдания.
И. Ильин - не русский мыслитель, чуждый лучшим традициям нашей национальной мысли, чужой человек, иностранец, немец Фихте духовно непереводим на русский язык. И. Ильин - националист в нормативном смысле, но он не национален в онтологическом смысле слова. Национализм его вполне интернационалистический Книга И. Ильина свидетельствует о том, что он принадлежит отмирающей эпохе «новой истории» с ее политицизмом, с ее культом государства, с ее национализмом, с ее отвлеченной философией и отвлеченной моралью, с ее оторванностью от живого Бога. Он не имеет будущего, он живет в абстрактной, внежизненной мысли и абстрактном, внежизненном морализме. Он не способен к отрешенности, не может мыслить спокойно, легко теряет равновесие. И. Ильин обречен быть философом и моралистом тех слоев русского общества, которые отодвинуты в прошлое и принуждены злобствовать, если в них не совершится духовного переворота и возрождения, к которому призваны все люди без исключения. В книге И. Ильина не чувствуется рыцарского духа, меч его не есть меч крестоносца. Крест ему нужен лишь для оправдания меча. И. Ильин сам соблазняет «малых сих» он может отвратить от христианства тех, которые готовы были к нему прийти. И если бы я склонен был толковать Евангельские тексты так, как толкует сам И. Ильин, то в принципе жизнь его была бы подвергнута опасности. Вопрос совсем не в том, оправдан ли меч и действие силой, а в том, что есть добро и что зло в эпоху мирового кризиса, эпоху конца старого мира «новой истории» и рождения новых миров. Спор с И. Ильиным совсем не формальный - это есть спор о самом содержании добра, об осуществлении в жизни Христовой правды. Любовь к человеку, милосердие и есть само добро, неведомое отвлеченному идеализму И. Ильина. Человек есть Божья идея, Божий замысел, и отрицание человека есть богопротивление.
Электронная версия подготовлена: А.А. Тесля
Первая публикация: «Путь», 1926, № 4 (июнь-июль). Статья приводится по комментированному изданию антологии: О сопротивлении злу силою / Pro et Contra: полемика вокруг идей И. А. Ильина о сопротивлении злу силою. – М.: Айрис-Пресс, 2007. – 574 с.
Неточная цитата из Иоанна Лествичника. В оригинале (Слово 10: О злословии и клевете, п. 4) этот абзац заканчивается такими словами: «Но в одно мгновение произошла с ними чудная перемена» (Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад 1908 С.97).
Искаженная цитата из знаменитого высказывания «человека из подполья» Ф. М. Достоевского в «Записках из подполья» (см.: Достоевский Ф.М. ПСС Т.5. С. 113). Н. А. Бердяев меняет здесь одно слово: «ретроградской» вместо «ретроградной». В других его произведениях цитата дается без искажений (см.: Бердяев Н. Собр. соч.: В 3 т. Т. 3. Париж, 1989. С. 85; Бердяев Н. Духи русской революции//Пути Евразии. М., 1992. С. 84).
См., например, статью Н.А. Бердяева «Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого» [Собр.соч.: В 3 т. Т. 3. – Париж, 1989. – С. 119-144].
Здесь небезыинтересно привести примечательный рассказ русского философа С. Л. Франка: «В эти же дни [конец 1922 г.] П. Б. [Струве] устроил на квартире Н. А. Бердяева совещание между приехавшими из России лицами и его единомышленниками по Белому движению. […] Фактически разговор пошел все же по руслу оценки Белого движения. И. А. Ильин - один из немногих, прибывших из России безусловных приверженцев Белого движения, - произнес, по своему обыкновению, красивую патетическую речь; он восхвалял моральную красоту Белого движения, как борьбу за право «умирать за родину» (имея в виду борьбу против пораженчества большевизма в немецко-русской войне). П. Б. сразу загорелся от этих слов; он признал себя «потрясенным ими», и этим признанием и указанием на моральную правоту защищаемого им дела исчерпывалось то, что он имел нам сказать. А. С. Изгоев и я снова развили наши соображения о более глубоких причинах обнаружившейся неудачи Белого движения. Разговор принял драматический характер с бурного вмешательства в него Н. А. Бердяева, который со страстным возбуждением и в очень резкой форме начал упрекать сторонников Белого движения в «безбожии» и «материализме» - именно в том, что они возлагают все свои надежды на внешнее, насильственное ниспровержение большевизма, не учитывая его духовных источников и не понимая, что он может быть преодолен только медленным внутренним процессом религиозного покаяния и духовного возрождения русского народа» [См.: Франк С.Л. Биография П. Б. Струве. Нью-Йорк, 1956. С.131-132].
Об этом эпизоде говорит и Бердяев в своей автобиографической книге «Самопознание»: «Со Струве я разошелся радикально. […] Встреча у меня на квартире с белой эмиграцией кончилась разгромом. Я был в ярости и так кричал, что хозяйка квартиры заметила, что вызовет полицию. Я относился совершенно отрицательно к свержению большевизма путем интервенции. В белое движение я не верил и не имел к нему симпатии. Это движение представлялось мне безвозвратно ушедшим в прошлое, лишенным всякого значения и даже вредным. Я уповал лишь на внутреннее преодоление большевизма. Русский народ сам освободит себя. Я был убежден, что мы вступаем в совершенно новую историческую эпоху – тип “белого” эмигранта вызывал во мне скорее отталкивание. В нем была каменная нераскаянность, отсутствие сознания своей вины и, наоборот, гордое сознание своего пребывания в правде. Я почувствовал, что эмиграция правого уклона терпеть не может свободы и ненавидит большевиков не за то, что они истребили свободу. Свобода мысли в эмигрантской среде признавалась не более, чем в большевистской России» [
Проблема личности - одна из главных теоретических проблем в истории русской философии. Проблема личности концентрирует в себе основные вопросы политического, правового, морального, религиозного, социального и эстетического в жизни и в мысли. Место личности в обществе, условия ее свободы, структура личности, ее творческая реализация представляет собой целостный процесс развития идей.
Так, например, главная проблема философии Николая Бердяева (1874-1948) - смысл существования человеческой личности в ее связи со смыслом бытия в целом. По мнению писателя, философия "познает бытие человека и через человека", смысл бытия проявляется в смысле собственного существования. Осмысленное существование - это существование в истине, достижимо человеком на путях спасения (бегства от мира) творчества (активного переустройства мира, культурой, социальной политикой).
По мнению русского философа Г. П. Федотова, четыре взаимосвязанные понятия определяют религиозную тему Бердяева: Личность, Дух, Свобода и Творчество. Выходная мировоззренческая позиция философа - признание противоположности между духом и природой, психическим и физическим.
Дух есть субъект, жизнь, свобода, творчество. Природа есть объект, вещь, необходимость, определенность. В царстве духа все разногласия преодолеваются любовью. Бог есть Дух. В своей сокровенной сущности он существо иррациональное и сверхрациональное. Бог выходит за пределы природного мира и может раскрыть себя только символически. Относительно представлений М. Бердяева о связи между Богом и вселенной можно представить его учение о свободе.
Философ различает три вида свободы:
1. Первичную иррациональную свободу, то есть Произвол. Ничто.
2. Рациональную свободу, которая проявляется в исполнении нравственного долга.
3. Свободу, наполненную любовью Бога.
Человеческая иррациональная свобода коренится в "ничто" , но это не пустота, это первичный принцип, что предшествует Богу и миру. Бердяев указывает, что где-то, на несравненно большей глубине есть бессознательное, к которому неприменимы не только категории добра и зла, но неприменимы и категории бытия и небытия.
Философа волнует проблема теодицеи, то есть примирение зла мира (объективации) с существованием Бога, что для него также связано с проблемой свободы. Бердяев считает, что трудно примирить существование всемогущего и всеблагого Бога со злом и страданиями мира. Таким образом, он приходит к необходимости допустить существование Несостоявшейся свободы. Свобода не создана Богом, но он сам рождается... по воле и с этой же свободы, из Ничто, что потенциально содержит в себе Все, он творит мир. Бог присутствует лишь в свободе и действует только через свободу, - вот мнение писателя. Эта идея несет в учении Бердяева двойную службу: объясняет наличие зла в мире (нетварная свобода объясняет... возникновение зла) и определяет свободу человека не только по отношению к миру, но и к Богу. Такая концепция свободы трудно соединяется с пониманием Бога как Абсолютного существа. Так как свобода не создана Богом, она не имеет власти над свободой. Свобода первична по отношению к добру и злу, она обусловливает возможность как добра, так и зла. Поэтому Бог-Творец всесилен над бытием не обладает никакой властью над небытием, над Нетварной свободой. Эта бездна первичной свободы, сначала предыдущей Богу, является источником зла. Бердяев не мог, подобно Соловьеву, возложить ответственность за зло в мире на Бога. Но он в равной степени не принимал христианскую схему, что укореняется зло в самом человеке. Он предпочел абсолютизировать свободу, отделить ее от Бога и человека, чтобы тем самым онтологизировать зло, погрузить его в добытийный хаос. Это открывает путь к гармонизации бытия, которое осуществлялось с помощью творчества. Но поскольку творчество, по мнению философа, также проистекает из воли, то именно противоборство зла и творчества составляет сущность новой религиозной эпохи - эпохи "третьего откровения" , ожиданием которого наполнена большинство произведений Бердяева.
Бердяев убежден, что свобода трагическая: если она составляет сущ-ность человека, то, следовательно, она выступает как обязанность; человек порабощена своей свободой. Она тяжкое бремя, которое несет человек. Он ответственен за свои поступки и то, что происходит в мире. Свобода есть моя независимость и определенность моей личности изнутри... не выбор между поставленням передо мной добром и злом, а мое творение добра и зла, - считает автор, - само состояние выбора может давать человеку чувство подавленности... даже несвободы. Освобождение наступает, когда выбор сделан и когда я иду творческим путем. Бердяев воспринимает свободу не как легкость, а как трудности.
Таким образом, в основе всей философской системы М. Бердяева ле-жит принцип Свободы. Не бытие (материя, природа) и не дух (сознание, идея), а Свобода выступает у него в качестве первоосновы мира. При этом философ имеет в виду не свободу воли индивида, а онтологическую свободу, которая лежит в основе всего бытия.
В отличие от Бога, человек обладает двойственной природой (дух - материя) , которая порождает, по мнению Бердяева, вечное противоречие и весь трагизм человеческого существования: как существо духовное, человек свободен, а как существо природное, общественное и государственное - он подчинен необходимости и не может вырваться за ее рамки. Трагическая борьба и противоречия между свободой и необходимостью, «царством Духа» и «царством Кесаря» неразрешимые в этом мире. Решение этой проблемы связано с преодолением дуализма человека, которое возможно лишь есхатологично, то есть может быть достигнуто только в царстве Божьем.
Важнейшей для философа становится также проблема творчества. Творчество - это главное предназначение человека, причем речь идет о творчестве в философском смысле - о «миротворстве» , которое находит свою « объективацию » в культуре, науке, искусстве и т.д. При этом оказывается существенное противоречие самому творчеству. В акте творчества человек свободен, она преодолевает отчуждение, «низший » мир - естественный и социальный, который не является подлинным бытием, который автор называет « объективацией». Но в результате творчества человек снова возвращается в сферу «объективации», которая всегда обезличивает человека, создает психологию раба. В этой связи следует отметить, что Бердяев находит рабство и в богословии, которая рассматривает Бога как «Господина» и, тем самым унижает человека. По его мнению, на отношения между Богом и человеком были перенесены отношения между господином и рабом, взятые из жизни.
В учении Бердяева о человеке и обществе проявляется вторая характерная черта русской религиозной философии, которая также обращается к мистической архаике - это идея соборности. Соборность - это свободное единство основ церкви в деле общего понимания ими правды и совместного поиска им пути к спасению, единству, основанному во любви к Христу и божественной праведности. Так как верующие вместе любят Христа как носителя совершенной истины и праведности, то церковь не только единство многих людей, но и единство, в котором каждая личность сохраняет свою свободу. Это возможно лишь в том случае, если такое единство основывается на бескорыстной, самоотверженной любви. Соборность - это единение Духа. Бердяев видит саму идею соборности Церкви и церковного спасения: есть круговая соборная ответственность всех за всех, каждого за весь мир, все люди - братья по несчастью, все люди участвовали в первичном грехе, и каждый может спастись только вместе с миром. Бердяев указывает на непереводимости понятия соборности на другие языки и для западного его усвоения вводит термин «коммюнотарности» (от франц. соммипе - община, коммуна), хотя соборность он признает по сути русской идеей и близость к ней находит лишь у немногих мыслителей Запада. Человеку, не познавшего этого единения в Духе, невозможно понять и узнать в чем же отличие соборности от коллективности и общинности азиатских обществ или солидарности западных обществ.
Отсюда следует, что как только российская философская мысль начинала касаться отдельной личности, то есть ставить этические вопросы, то они сразу превращались в идеологию этого общественного подвижничества и героизма.
С философской антропологией связана и социальная философия Бердяева, понимание им отношений между личностью и обществом. Общество - объективация человеческих отношений, чужда человеческому духу и воле реальности. При этом, с его точки зрения, общество является частью личности, его социальной стороной, а не личность - частью общества. Объективно общество подавляет личность, в нем царит разъединение людей. В таком обществе существует коммуникация, но нет общения, личность существует только как функция, царит всеобщее отчуждение, власть техники и государства.
При анализе темы, становится очевидно, что для российских мыслителей моральная точка отсчета была исходной при раскрытии всех философских проблем, будь это проблемы онтологии, гносеологии, социально - политических или любых других. Если для западноевропейской философии характерно отношение к этике как к своеобразной « надстройки » над онтологией, гносеологией, философией истории, как к выведению из этих отраслей философского знания, то русскими мыслителями этика положена в саму основание системы, они видят в ней некий фундамент своего философствования. Объяснить эту мысль можно характерным примером решения гносеологических проблем Бердяевым, Шестовим и многими другими. Эти философы ставили в прямую зависимость от моральных качеств человека, его возможности познать мир: мир открывается только морально целостной, духовной личности. Поэтому само понятие истины является для них не только гносеологической, но и этической категорией. В силу такой моралистической направленности русская философия и всегда тяготела к социальной проблематике, к моральной оценки своего отношения к на-рода.
Новое слово в русской философии перспективно прозвучало в начале XX века и заключалось в следующем: создание онтологической гносеологии, синтезированна из экзистенциального и религиозно-метафизического подходов. До этого философского сплава, и так необычного для того времени, считалось необходимым добавить такую Новейшую критику разума, который радикально отличался бы от кантовской критики, и обеспечивал внерациональним формам человеческого духа легитимный вход в онтологическую гносеологию. Позже эти тенденции именно в их единстве и синтезе стали прокладывать себе дорогу и в западноевропейскую философскую мысль.
Литература
1 История философии: учебник для ВУЗов / А. Н. Волкова, В. С. Горнев. – М. : Приор, 1997. – С. 79-82.
2 Лосский, Н. О. История русской философии. – М. : Вища школа, 1991. – 559 с.
3 Соловьев, В. С. Чтения о Богочеловечестве. – Издательство: АСТ, 2004. – Серия: Философия. Психология. – 251 с.
4 Бердяев, Н. А. Философия свободы. Смысл творчества / Н. А. Бердяев. – М. : Правда, 1989. – 608 с.
Неотомизм
Неотомизм представляет собой одно из самых влиятельных направлений западно-европейской философии XX века. Эта философия восходит в своих основах учению схоласта XIII века святого Фомы (Томаззо, Фомы) Аквинского (1225-1274) (от его имени и произошло название данного направления).
Необходимость возрождения религиозной философии в ХХ в. определял-ся рядом факторов, которые сторонники данного направления объясняли следующим образом. Во-первых, несостоятельность так называемой Новой философии, начиная с эпохи Возрождения, привело к непрерывной цепи отклонений и ошибок не только в духовной реальности Западного мира, но и получила отражение в форме кризиса всего социума. Итак, Мир лежит во зле - такая исходная позиция миропонимания неотомистов. Возникшие глобальные проблемы человечества как итог увеличения расстояния между людьми и Богом, как результат «отпадения от истинного источника бытия», и, если не решить эту проблему своевременно, все мироздание окажется под угрозой гибели. Представители неотомизма основной своей задачей видят преодоление хаоса современной жизни, обретение ясности и чистоты бытия с Богом и для Бога, возрождение утраченных духовных ценностей.
Во-вторых, развитие науки, прежде всего естествознания, которое приобрел стремительный темп за период Нового времени, согласно неотомизму, кроме положительных сторон имело еще и негативные. В частности, наука отводит современного человека от понимания значения нравственных и религиозных идеалов. Человек излишне уверовал в науку, в то время как согласно идей неотомизма, наука не в состоянии и не должна решать вопрос о конечных причинах бытия и смысла человеческого существования. Наука изучает вторичные причины и внешние (функциональные) связи явлений. Особое значение неотомизм придает понятию личности. Личность не может существовать вне свободы, самосознания, проявлений духовного творчества. Личность самоценна; все люди имеют одинаковую моральную ценность, независимо от их социального происхождения, положения в обществе, национальности, цвета кожи и т. п.
Начало неотомизма датируется появлением энциклики Папы Льва XIII «Aesterni Patres» («Вечные родители»), которая была опубликована в 1789 году. В ней философия св. Фомы провозглашалась единственной философской доктриной, соответствующей основам вероучения католической церкви. С этого времени изучение философии св. Фомы Аквинского был введен в качестве обязательного во всех католических учебных заведениях, а также распространялось и в некатолических университетах. С этого периода и начинается неотомизм - философское течение, которое пытается заново переосмыслить философское наследие св. Фомы, модернизировать его учение, приспособить к современности.
Главные центры неотомистской философии - римская Академия святого Фомы (основана в 1891 г.) и Лувенский университет в Бельгии, при котором в 1893 году был создан Высший институт философии. Позже возникли католические университеты в Париже, Милане, Мюнхене, Фрейбурге и ряде других европейских городов.
Наиболее значительные представители неотомизма: Же. Маритен, Е. Жильсон (Франция); Г. Грабман, К. Беймкер, И. де Фриз, И. Лотц, К. Райнер, Г. Фальк (Германия); Д. Мерсье, Д. Нос, Л. Ноэль, М. де Вульф (Бельгия); А. Джереми, Д. Капель (Италия) и др.
Так же, как и средневековый томизм, современный неотомизм не является единым и монолитным философским учением. Существует большое число школ и направлений внутри самого неотомизма, которые в большей или меньшей степени модернизируют, пересматривают учение Аквината, заимствуя при этом идеи других философских направлений таких, как феноменология, экзистенциальная философия, критический реализм и т.д.
Наиболее ортодоксальной (близкой к средневекового томизму) является Римская школа. Самый влиятельный направление внутри неотомизма - это так называемый «экзистенциональный» томизм, наиболее видными представителями которого являются Жак Маритен и Этьен Жильсон.
Бердяев Николай Александрович (1874 - 1948) – философ и публицист, после Соловьева – самая крупная величина в русской философии. Он учился в Киевском университете на юридическом факультете, но не окончил университета, ибо в 1889 году был арестован за участие в социал-демократическом движении. В своих первых литературных работах он стремился сочетать марксизм с неокантианством, но вскоре отказался от этих теорий, заинтересовался философией В.Соловьева и приступил затем к самостоятельной разработке христианского мировоззрения.
Преподавал философию в Московском университете. В 1922 году Советское правительство арестовало свыше сотни писателей по обвинению их в расхождении с советской идеологией и выслало за границу. В этой группе среди философов оказались Бердяев, Булгаков, Ильин, Франк, Лосский и др. После краткого пребывания в Берлине в 1924 году Бердяев переезжает во Францию, работает профессором Русской религиозно-философской академии в Париже, редактирует журнал “Путь”. Бердяев написал огромное количество книг и статей, большинство из которых переведено на многие языки: “Духовный кризис интеллигенции ”, “Философия свободы ”, “Смысл творчества ”, “Смысл истории ”, “Философия неравенства ”, “Русская идея ” и т.д.
Анализируя философские взгляды Н.Бердяева В.Зеньковский разделяет все его творчество на 4 периода, но эти периоды выражают не столько разные ступени в его философском развитии, сколько разные аспекты его философии. Первый период выдвигает на первый план этическую тему, хотя моралистом Бердяев был до конца жизни. Второй период отмечен религиозно-мифологическим переломом в его творчестве. Третий период определялся акцентом на исторической проблеме , включая и характерный для последних лет Бердяева вкус к эсхатологии (религиозное учение о конечных судьбах мира и человека). Наконец, четвертый период связан с его персоналистическими идеями.
В основе философского мировоззрения Бердяева лежит различие мира призрачного (это эмпирические условия жизни, где царствует разъединенность, разорванность, вражда) и мира подлинного (идеальное бытие, где царствует любовь и свобода). Человек, его тело и дух находятся в плену у “мира” призрачного бытия – это следствие грехопадения человека, описанного в библии. Задача же человека состоит в том, чтобы освободить свой дух из этого плена, “выйти из рабства в свободу, из вражды “мира” в космическую любовь”. Это возможно благодаря творчеству, способностью к которому одарен человек, поскольку природа человека есть образ и подобие Бога-творца. Свобода и творчество неразрывно связаны.
Бердяев называл человека “экзистенциальным центром” мира, наделенным “страшной и последней” свободой. Однако свобода не выводима из бытия – не только природного, но и божественного; свобода существует до бытия, она “встроена в ничто, в небытие”, из которого Бог сотворил мир. Это “ничто” не есть пустота; это первичный принцип, предшествующий Богу и миру. Данную концепцию Бердяев заимствовал от Якова Беме , немецкого философа-мистика, который обозначал этот первичный принцип термином Ungrund (лишенный основания, первичный хаос).
(Бердяев считает, что “трудно примирить существование вольного и всеблагого Бога со злом и страданием мира”. Таким образом он приходит “к неизбежности допустить существование несотворимой свободы”.
Философия свободы есть философии богочеловечества. Идея богочеловечества, характерная для русской философской мысли, восходит к христианскому учению о единстве божественной и человеческой природы Иисуса Христа. У Вл.Соловьева она выражалась в идее целостности, всеединства мира. В “Чтениях о Богочеловечестве” он отмечает, что христианство есть не только вера в Бога, но и вера в человека, в возможность раскрытия божественного в человеке. Для Бердяева эта идея неразрывно связана с творчеством, в котором человек уподобляет себя Богу. Бог нуждается в человеке, в ответе человека, в творчестве человека. С явлением Богочеловека Христа “прекращается самодержавие Бога, ибо сыновий Богу человек призывается к непосредственному участию в божественной жизни. Управление мира становится богочеловеческим”. Таким образом, мировой процесс у Бердяева становится не возвращением к изначальной полноте, а творческим приращением к ней, “восьмым днем творения”. Человек призван к соучастию в Божественном творчестве и, следовательно, история становится продолжением миротворения. Творчество создает особый мир, оно “продолжает дело творения”, уподобляет человека Богу-творцу.
Свобода, своими корнями уходящая в иррациональную и трансцендентную безоснованность, является для Бердяева исходной и определяющей реальностью человеческого существования.
Творчество для Бердяева было погружение в особый, иной мир, мир, свободный от тяжств, от власти ненавистной обыденности. Под творчеством он понимает “потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию”. Именно в творческом опыте “раскрывается”, что “я”, субъект, первичнее и выше, чем “не-я”, объект.
Творчество – это высшее проявление свободы, создающей из “ничто” подлинное и ценностное. Это откровение “я” Богу и миру, в нем оправдание человека, как бы ответный шаг на его пути к трансцендентному.)
Бердяев пишет: “Из божественного Ничто, или из Ungrund, рождается Святая Троица, Бог-творец”. Сотворение мира Богом-творцом есть вторичный акт. Следовательно, свобода не создается Богом: она корениться в ничто, в Ungrund, извечно. Бог-создатель не может быть ответственным за свободу, которая порождает зло. Человек, по учению Бердяева, есть “дитя Божие и дитя мэона – несотворенной свободы”. Бог-творец всесилен над бытием, но не обладает никакой властью над небытием, над несотворенной свободой. Эта бездна первичной свободы, изначально предшествующей Богу, является источником зла. Бердяев не мог, подобно В.Соловьеву, возложить ответственность за зло в мире на Бога, поскольку в этом случае теодиция (оправдание Бога) была бы невозможна. Но он в равной степени не принимал и христианскую схему, укореняющую зло в самом человеке. Он предпочитал абсолютизировать свободу, отделять ее от Бога и человека, чтобы тем самым онтологизировать зло, погрузить его в добытийственный хаос. Это открывало путь к гармонизации бытия, которая осуществлялась с помощью творчества. Но поскольку творчество также проистекает из свободы, то противоборство зла и творчества составляет ступень новой религиозной эпохи – эпохи “третьего откровенья”. Творчество создает особый мир, оно “продолжает дело творения”, уподобляет человека Богу-творцу.
Рассмотрение человека как существа, одаренного огромной творческой мощью и в то же время вынужденного подчиняться материальной необходимости, определяет характер понимания Бердяевым таких глубоких вопросов человеческого существования, как вопросы пола и любви. Критикуя ханжеское отношение к этим вопросам современного ему общества и церкви, Бердяев подчеркивает, что “это мучительный вопрос для каждого существа, для всех людей он также безмерно важен, как вопрос о поддержании жизни и смерти”. Глубокое основание полового влечения Бердяев видит в том, что ни мужчина, ни женщина сами по себе не есть образ и подобие Бога в полном смысле этого слова. Только соединяясь в любви, они образуют целостную личность, подобную личности божественной. Это воссоединение в любви есть одновременно творчество, выводящее человека из мировой данности, царства необходимости, в космос, в царство свободы. Любовь творит иную, вечную жизнь лица. “В творческом акте любви рождается творческая тайна лица любимого. Любящий знает о лице любимого то, что весь мир не знает, и любящий всегда более прав, чем весь мир”.
Религиозное понимание человека определило подход Бердяева к проблеме общественного прогресса. В трактате “Русская идея”, опубликованная впервые в Париже в 1946 году, Бердяев исходил из соловьевской историософии, признававшей, что “идея науки есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности”. Бердяев воспринимал историю как чистое творчество, свободное волеизьявление ума. Он создал историософию России, не утруждая себя ни логикой, ни доказательствами. В основе его концепции – не достоверный факт, а интуитивный тезис о саморазорванности, противоречивости русской души. Русский народ, по Бердяеву, представляет собой “совмещение протовоположностей” – как заимствованных, привнесенных извне, так и местных, порожденных непосредственно стихией национальной жизни. На одном полюсе – изначальное язычество, на другом – аскетически-монашеское православие, церковь. Их постоянная борьба в течение веков способствовала развитию особого “творческого религиозного сознания”, составляющего сущность “русской идеи”. Это религиозное сознание охватывает все направления отечественной философии – масонов и декабристов, славянофилов и западников, анархистов и даже русских марксистов.
Восприняв марксистскую критику буржуазного общества, Бердяев в то же время выступая как идейный противник марксизма. Он резко критиковал идеологию и практику большевизма, но не считал «русский коммунизм» явлением случайным. Его потоки и смысл он видел в глубинах национальной истории, в стихии и “вольнице” русской жизни, в конечном счете – в мессианской судьбе России, ищущей, но не обретшей еще “Царства Божьего”, призванный к великим жертвам во имя подлинного единения человечества.
Бердяев не признавал теорий, рассматривающих личность прежде всего как частицу общества, видевших исторический смысл ее существования в выполнении социальных функций и в конечном счете в том, что сделано данной личностью для последующих поколений. Бердяев считал, что личность принадлежит роду, группе, обществу лишь в своем эмпирическом бытии, в мировой данности. Сущность личности, свободной и творящей, определяется не ее принадлежностью к обществу, но ее принадлежностью к космосу. При этом свобода и творчество – не привилегия избранных личностей, ими изначально обладает любой человек.
Представление свободы как “осознанной необходимости” ведет к тому, что человек уподобляется физическим предметам, подчиняющимся только неумолимым законам природы. Только понимание свободы как потенциальной способности человека к свободному выбору альтернативы, как возможности мыслить и поступать в соответствии со своими представлениями и желаниями, а не в случае внутреннего или внешнего принуждения дает личности возможность обретения духовной свободы, обретения человеком самого себя. Н.Бердяев пишет: “Идея свободы для меня первичнее идеи совершенства, потому что нельзя принять принудительного, насильственного совершенства”.
Для мировоззрения Бердяева характерно признание абсолютной ценности любой личности как принадлежащей подлинному бытию, любого поколения, любой культуры. С этих позиций он критикует учение о прогрессе, обвиняя его в том, что оно “заведомо и сознательно утверждает, что для огромной массы человеческих поколений и для бесконечного рода времен и эпох существует только смерть и могила … Все поколения являются лишь средством для осуществления этой блаженной жизни, этого счастливого поколения избранников, которые должны явиться в каком-то неведомом и чуждом для нас грядущем” (Смысл истории. - М., 1990. - С. 147).
В работе “Философия неравенства ” Бердяев полностью отвергает марксистскую теорию общественного развития. Он обвиняет марксизм за “применение абстрактных принципов к конкретной исторической действительности”, относя к таковым в первую очередь идеи земного благополучия и всеобщего равенства. Для Бердяева было утопично само стремление к социальному равенству, так как это означало бы разрушение “космической иерархии”, включающей в себя и общественную жизнь. В иерархии выражается богоустановленный порядок, тогда как “на всякой революции лежит печать безблагодатности, богооставленности и проклятия”. В революции гибнет дух творчества, ибо “творчество – аристократично, оно есть дело лучших, оно не терпит власти худших, господства толпы”. Аристократия во всем противоположна демократии, она несовместима с “естественным правом” пролетариата. В своей борьбе за власть плебейские классы действуют не “по благородству происхождения” или “духовному признанию”, а исключительно на основании психологии обиды, психологии претензии. В пролетариате в основном преобладает разрушительная сила, в нем нет духовности, нет культуры. Только в аристократической системе утверждается и расцветает личность, обретая в ней “тысячелетнюю дисциплину” иерархического существования. Таким был краткий итог бердяевской “Философии неравенства”, воспринятый всеми идеологами русского антикоммунизма.
В то же время Бердяев является поборником специфической разновидности социализма, которую он называет персоналистическим социализмом , утверждая, что социализация экономической жизни может быть полезной лишь при условии, если “будут признаны высшие ценности человеческой личности и ее право на достижении полноты жизни”. Однако усилия по осуществлению социализма преобразуют его “в нечто совершенно отличающееся от социалистического идеала”. Социализм никогда не достигнет освобождения человеческого труда, которое Маркс стремился осуществить путем принуждения к нему; социализм никогда не даст человеку богатства и никогда не установит равенства, но только приведет к новой вражде между людьми, новой разъединенности и новым, неслыханным формам угнетения. Устранение голода и нищеты “не решает духовной проблемы”; человек остается “лицом к лицу, как и раньше, с тайной смерти, вечности, любви, познания и творчества”.
Бердяев часто и много писал о России. Он говорит, что “самим Богом предназначено, чтобы Россия стала великим целостным единством Востока и Запада, но по своему действительному эмпирическому положению она представляет собой неудачную смесь Востока и Запада. Он видит источник язв России в неправильном соотношении в ней мужского и женского принципов. На определенной стадии национального развития западных народов во Франции, Англии, Германии “появился мужской дух и наложил свою печать органически на основные силы народа”. Подобного процесса в России не было, и даже православная религия оказалась не в состоянии обеспечить ту дисциплину духа, которую католицизм создал на Западе. Русская душа осталась неосвобожденной; она не сознавала каких-либо пределов и простиралась беспредельно. Она требует всего или ничего, ее настроение бывает либо апокалипсическим, либо нигилистическим, и она поэтому неспособна воздвигать половинчатое царство культуры. В соответствии с этими национальными характерными чертами русская мысль направлена главным образом “на эсхатологическую проблему конца, апокалипсически окрашена” и проникнута чувством надвигающейся катастрофы.
Бердяев является поборником традиций западноевропейского и русского гуманизма, а именно абсолютной ценности личности и ее неотъемлемых прав на духовную свободу и приемлемые условия жизни. Он стремится доказать, что эти принципы могут быть последовательно обоснованы только на основе христианского мировоззрения.
Идеи Бердяева оказали заметное влияние на развитие французского экзистенциализма и персонализма, а также на социально-философские концепции “новых левых” течений во Франции 1960 -1970 гг. К голосу Бердяева, пишет В.В.Зеньковский, прислушивались во всем мире.
Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: «Русская религиозно-философская мысль XX века. Сборник статей под редакцией Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975, США.
Н. Полторацкий
Н. А. БЕРДЯЕВ
Жизненный и философский путь
Николай Александрович Бердяев родился в Киеве 6 марта 1874 года. По отцу принадлежал к дворянскому роду киевских и харьковских помещиков, среди которых почти все были воен-ные. Бабка матери, урожденной княжны Кудашевой, была француженка, графиня де Шуазель. Рос Бердяев в условиях, по его словам, напоминающих атмосферу романов Достоев-ского. Учился в киевском кадетском корпусе, но жил не в нем, а дома, и корпуса не кончил. Был переведен в петербургский Пажеский корпус, но туда не поехал и стал самостоятельно готовиться к экзамену на аттестат зрелости. В 1894 г. поступил на естественный факультет Киевского университета, но через год перешел на юридический факультет. Рано порвал со своей социальной средой и за участие в социал-демократических сту-денческих беспорядках в 1898 г. был арестован и исключен из университета и в 1900 г. административно сослан в Вологод-скую губернию на три года, но два из них провел в Вологде, а один, благодаря заступничеству семьи, в Житомире.
Вернувшись в Киев, Бердяев погрузился в умственную жизнь этой первой русской столицы. Большое значение для его дальнейшей эволюции имело знакомство с молодым уче-ным экономистом С. Н. Булгаковым. Он познакомился также с дочерьми киевского юриста Трушева Лидией и Евгенией, женился в 1904 г. на Лидии, а в лице Евгении приобрел на всю жизнь верного друга и единомышленника. Осенью того же года переехал в Петербург, где русский культурный ренессанс был уже в расцвете и где Бердяев на время сблизился с Ме-режковскими.
Но в петербургской атмосфере тех лет для Бердяева было и много неприемлемого. В 1908 г. он переехал в Москву, где
190
Вскоре стал активным участником религиозно-философского общества имени Вл. Соловьева. В 1912 г. совершил поездку в Италию, главным образом Флоренцию. Именно тут оформились у Бердяева многие его основные идеи, связанные с философией творчества, которые он потом разрабатывал всю жизнь. Даль-нейший толчок, главным образом для его историософской и русской тематики, был дан мировой войной 1914 г., приведшей в России к февральской революции и октябрьскому перевороту 1917 г. Автор статей в «Проблемах идеализма» (1902) и «Вехи» (1909), Бердяев теперь принял участие в третьем знаменитом сборнике того периода — «Из глубины» (1918).
При большевиках Бердяев подвергался арестам и в 1922 г. был выслан в Германию в составе большой группы других идеологически чуждых советской власти русских мыслителей и ученых. После краткого пребывания в Берлине, в 1924 г. переехал во Францию, где прожил почти четверть века, только изредка выезжая для чтения лекций в другие страны. В 1947 г. Кембриджский университет присудил ему почетную степень доктора богословия. Вскоре после этого, 23 января 1948 г. Бер-дяев умер в Кламаре под Парижем, в доме, подаренном ему одной его английской поклонницей.
Для Бердяева писание было как бы физиологической потребностью. Печататься он начал в 1898 г., в 24-летнем возрасте. Осенью 1900 г. (формально в 1901 г.) вышла первая кни-га Бердяева, «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», с огромной вступительной статьей Струве. После этого Бердяев опубликовал еще две дюжины книг и несколько десятков статей и рецензий.
Излагая систему своих взглядов для берлинского словаря философов, Бердяев разделил опубликованные им до середины тридцатых годов книги на две основных категории. Для ха-рактеристики своего философского миросозерцания он считал главными книгами «Смысл творчества», «Смысл истории», «Философия свободного духа», «О назначении человека» и «Я и мир объектов». Во вторую категорию Бердяев отнес произведения, которые считал основными для понимания его культурно-философских и социальных взглядов: «Новое средневе-ковье», «Христианство и классовая борьба», «Правда и ложь коммунизма» (статья в журнале «Путь») и «Судьба человека в современном мире».
Если бы Бердяев составлял этот список лет пятнадцать спустя, он мог бы указать еще «Дух и реальность», «О рабстве и свободе человека», «Опыт эсхатологической метафизики»,
191
«Царство Духа и царство Кесаря», «Экзистенциальная диалек-тика божественного и человеческого».
Любопытно, что в приведенном им списке Бердяев из того, что относится к русским темам, называет только две работы о марксизме-коммунизме и «Новое средневековье». Между тем русская тематика занимает очень видное место в литературно--идейном наследии Бердяева. Его Россику можно было бы в свою очередь разбить на две категории, в этом случае идеоло-гически малосогласуемые. К первой относятся книги, напи-санные до высылки из России: «Духовный кризис интелли-генции», «Судьба России» и «Философия неравенства». Ко второй — главным образом «Русская идея» и «Истоки и смысл русского коммунизма». Несколько особняком стоят книги о трех русских писателях-мыслителях: «Алексей Степанович Хомяков», «Миросозерцание Достоевского» и «Константин Леонтьев».
Наконец, исключительно ценной для понимания личности, жизненного и идейного пути и «окончательных» воззрений Бердяева является его философская автобиография «Само-познание», писавшаяся во время войны, но изданная посмерт-но, в 1949 году.
Помимо многочисленных книг и статей, важное место в биографии Бердяева занимает также лекционно-академическая и редакционно-издательская деятельность. Во время граждан-ской войны осуществилась его юношеская мечта: изгнанный в свое время из университета студент стал теперь преподава-телем философии в Московском университете. Впоследствии Бердяев преподавал также в Русском Научном институте в Берлине и в парижском Богословском институте. Еще при большевиках, осенью 1919 г. организовал в Москве Вольную академию духовной культуры, просуществовавшую в исключи-тельно тяжелых условиях до самой высылки ее лекторов в Германию в 1922 г. Вскоре после прибытия Бердяева в Берлин там, при Американском Христианском союзе молодых людей, была создана Религиозно-философская академия, работу ко-торой Бердяев перенес потом в Париж.
Редакторская деятельность Бердяева началась в период первой русской революции, когда он вместе с С. Булгаковым ре-дактировал журнал «Вопросы жизни». Прибыв после высылки из России в Берлин, начал редактировать там в 1923 г. журнал-альманах «София», имевший подзаголовок «Проблемы духов-ной культуры и религиозной философии». Переехав в Париж, стал с 1925 г. редактором «органа русской религиозной мысли»
192
— журнала «Путь». Предпринятый в качестве издания Рели-гиозно-философской академии, журнал просуществовал до самого вступления немецких войск в Париж в 1940 г. В Париже Бердяев был все время также редактором издательства ИМКА-Пресс.
Духовная и философская эволюция Бердяева была доволь-но сложной и исследователями его жизни и идей восприни-мается неодинаково. Ф. А. Степун считал Бердяева вообще однодумом, мучившимся всю жизнь только одной мыслью — о свободе. Но и он, по существу, признавал, что в идейной и духовной эволюции Бердяева было, по меньшей мере, три этапа: марксистский, идеалистический и христианский (см. «Бывшее и несбывшееся», Нью-Йорк, 1956, т. I, стр. 257-258).
Прот. В. В. Зеньковский, подходя к своей задаче с иными критериями, выделяет в философской эволюции Бердяева че-тыре периода: этический, религиозно-мистический, историософ-ский и персоналистический. При этом о. Василий пишет, что «эти периоды не столько отмечают (хронологически) разные ступени в философском развитии Бердяева, сколько выражают разные аспекты его философии. Каждый период можно харак-теризовать по тому акценту , который его отмечает, но это вовсе не исключает наличности в данном периоде построений и идей, которых акцент придется уже на другой период» («История русской философии», Париж, 1950, т. II , стр. 302-303).
В моей книге «Бердяев и Россия» я предлагаю несколько иное деление, хронологически не совпадающее с периодиза-цией о. Зеньковского, но тоже четырехступенчатое: периоды социологический или психологический, исторический или кос-мический, этический или персоналистический и эсхатологически-анархический. Но, конечно, и при таком делении, связан-ном к тому же с более специальной задачей книги, следует признать, что речь идет не столько о хронологии, сколько об идейных и духовных установках, доминирующих в тот или иной период.
На своем долгом жизненном и философском пути Бердяев испытал много весьма различных и, казалось бы, несогласуемых влияний. Нередко это бывало просто идейное или духов-ное родство. Подводя в шестьдесят с лишним лет итоги, Бер-дяев наиболее близкими себе мыслителями считал Гераклита, Оригена и св. Григория Нисского, Я. Бёме, частично Канта, Бергсона, Джентиле, М. Шелера и Ясперса. Рядом с Бёме по значению он ставил Достоевского, Толстого и Ницше, а в обла-
193
Сти социальной философии выделял имена Маркса, Карлейля, Ибсена и Л. Блуа.
Миросозерцание Бердяева
В архиве Бердяева есть две рукописи, в которых он излагает в сжатой форме систему своих взглядов. Первая из них — бо-лее пространная, на 40 страницах — была написана в Москве, озаглавлена «Мое миросозерцание» и датирована 30 марта 1922 года. Вторая — парижская машинописная копия на 11 страницах — носит заглавие «Философское миросозерцание Н. А. Бердяева (Автоизложение)» и была подготовлена для немецкого словаря философов издания 1937 года. Этот второй текст замечателен не только по концентрированности мысли, но и по стройности изложения, Бердяеву вообще не слишком свойственной, — и, как более поздний, точнее передает взгля-ды «последнего» Бердяева, а потому может служить лучшей основой для изложения окончательного миросозерцания Бер-дяева. 1
Главные задачи философии Бердяев связывает с тем, что философия есть учение о духе, т. е. прежде всего о человече-ском существовании, в котором и раскрывается смысл бытия. Философия основана на духовном опыте, она субъективна, а не объективна. В объекте внутреннее существование закры-вается, а в субъекте открывается. Поэтому философия антропологична и антропоцентрична. Она экзистенциальна, ибо эк-зистенциален сам субъект, в котором раскрывается бытие.
Говоря о познании , нельзя противополагать его бытию, оно имманентно бытию, оно есть событие внутри бытия. Чтобы со-хранить бытие и в познающем субъекте и в познаваемом объек-те, понятие объекта надо заменить понятием объективации. Есть разные ступени познания и соответствующие им ступени объективации. Чем более объективировано познание, чем боль-ше его логическая общеобязательность, имеющая социальную природу, тем ниже ступень духовной общности людей. Истин-ность и реальность совсем не тождественны с объективностью. Объективированное познание, соответствующее падшести мира, т. е. его внутренней разорванности и разобщенности, имеет де-ло с общим, а не с индивидуальным. Невозможна объективиро-ванная метафизика, основанная на системе понятий. Будучи философией человеческого существования, метафизика неизбежно «субъективна», а не «объективна». Она упирается в символ и миф.
194
В своей антропологии Бердяев исходит из того, что человек есть одновременно микрокосм и микротеос. Человек двойствен, он отражает в себе высший и низший миры, которые в нем пересекаются. Человек есть природное ограниченное существо, но он есть также образ и подобие Бога — т. е. личность, кото-рую нужно отличать от индивидуума. «Личность есть категория духовно-религиозная, индивидуум же есть категория натуралистически-биологическая» (4). Как индивидуум человек есть часть природы и общества, как личность он есть всегда целое, а не часть, он соотносителен обществу, природе и Богу. «Ду-ховное начало в человеке не зависит от природы и общества и не детерминировано ими» (4). Присущая человеку свобода есть свобода несотворенная, примордиальная, не детерминирован-ная ни сверху, ни снизу. Это объясняет и происхождение зла в мире, и возможность творчества и новизны в мире.
Проблема творчества — центральная для Бердяева. Он считает, что смысл и цель человеческой жизни не исчерпы-ваются спасением: человек призван к творчеству, к продолже-нию миротворения. Творчество — переход из небытия в бытие — есть творчество из ничего, творчество из свободы. Однако, в отличие от Бога, человек для своего творчества нуждается в материале. Трагедия творчества состоит в несоответствии творческого замысла, начального взлёта — и творческого осу-ществления, спада в продуктах творчества. «Вместо нового бытия создаются книга, статуи, картины, социальные инсти-туты, машины, культурные ценности» (5). И все же, в про-тивоположность эволюции, означающей детерминизм, творче-ство есть свобода. В нем мир, который не завершен, продол-жает твориться.
Философия религии Бердяева покоится на двучленности Откровения. Откровение дает Бог, но принимает его человек. Человек связан законами окружающего его чувственного мира и в то же время свободен в своем принятии или отрицании Бога. Откровение не заключает в себе никакой философии, но тео-логия всегда зависит от философских категорий прошлого и современности. Благодаря творческой изменяемости субъекта, модернизм становится вечным явлением. Модернизмом счита-лись в свое время также и патристика и схоластика. Вообще говоря, религиозная истина, которая антилогична для разума, не может быть выражена в рациональных понятиях. Религиоз-ное познание символично, и догматы — это символы. «Но это символизм реалистический, отображающий бытие, а не идеа-листический, отображающий лишь состояние человека» (6).
195
За мифом, завершающим метафизику, скрыта подлинная ре-альность. Мир невидимых вещей не насилует людей, и религия есть двустороннее отношение Бога и человека в духе свободы. Не только Бог рождается в человеке, но и человек рождается в Боге. Ответ, которого Бог ждет от человека, должен быть свободным и творческим. Христианская философия должна быть философией богочеловеческой, христологической.
Философия истории предполагает, что история имеет смысл, а потому ведет свое начало не от греческой философии, а от юдаизма и христианства. Но христианство в этом отношении двойственно. Оно исторично, ибо есть откровение Бога в исто-рии. И в то же время христианское откровение не может в истории вмещаться, пока происходит суд над историей. Для философии истории большое значение имеет проблема време-ни. Необходима победа над смертоносным потоком падшего времени, разорванного на прошлое, настоящее и будущее. Од-нако вечность «не есть бесконечное время, измеряемое числами, а качество, преодолевающее время» (7). Невозможно принять идею бесконечного прогресса во времени, при котором каждый человек и каждое поколение рассматриваются как средство для последующего; это означало бы признание бессмысленности истории. Смысл истории требует признания конца истории, эсхатологии. Пока же история длится, в ней неизбежна пре-рывность — кризисы и революции, которые свидетельствуют о неудаче всех исторических замыслов и осуществлений.
Философия культуры должна признать правду гуманизма, который освободил творческие силы человека, прежде во мно-гом связанные в теократических обществах, основанных на сакрализации. Но начатый гуманизмом процесс секуляризации культуры зашел слишком далеко. В нем образ человека-творца, который есть образ Бога, стал разлагаться, началось само- обоготворение человека и отрицание Бога. Гуманизм перешел в анти-гуманизм. Происходит кризис гуманизма, который есть «движение к началам сверхчеловеческим, или к Христу или к анти-Христу» (8). Кризис гуманизма связан также с вторже-нием масс, понижающих качество культуры, и с властью тех-ники, разрушающей целостность человеческого существа и превращающей его в функцию. Тема культуры, за которой скрыта тема отношения человека к Богу и миру, требует те-перь нового, духовного решения.
Социальная философия Бердяева определяется его пони-манием основной проблемы отношений личности и общества. Для социологии личность есть лишь часть общества. Для эк-
196
Зистенциальной философии, наоборот, общество есть часть лич-ности, ее социальная сторона. Право и свобода человека, огра-ничивающие власть государства и общества, основаны на том, что человек принадлежит одновременно Царству Божьему и царству Кесаря. Общество не есть организм; оно есть объекти-вация человеческих отношений, и его реальность определяется реальностью человеческого общения. В обществе «я» может не встретиться с «ты» и не стать «мы». В высшем типе об-щества аристократический, качественный принцип личности и демократический, социалистический принцип справедливости и братского сотрудничества людей должны быть объединены в неком синтезе. Бердяев определяет такой принцип общества как персоналистический социализм. Однако в наши дни, с вторжением масс и, особенно, развитием техники, органический ритм жизни нарушается, и человечество из теллургического периода переходит в новый, космологический период. «Человек живет уже не среди тел неорганических и органических, а сре-ди тел организованных» (10). А это значит, что социальное переустройство может быть достигнуто лишь в результате ду-ховного возрождения.
Этика Бердяева персоналистична. Нравственные суждения и акты всегда индивидуальны, они не могут определяться кол-лективно, социально. Различение между добром и злом есть последствие грехопадения. Существует три основных типа эти-ческих учений: этика закона, этика искупления и этика твор-чества. Этика закона есть нормативная этика социальной обы-денности и отвлеченного добра, при ней человек для субботы. Этика искупления есть благодатная этика любви, при ней суб-бота для человека. Этика творчества исходит из того, что нравственный акт есть не выполнение закона, нормы, а твор-ческая новизна, нечто единичное и неповторимое. «Творческий акт имеет нравственное значение и нравственный акт есть творческий акт» (10). Нравственное значение, таким образом, имеет всякое творчество — не только нравственное в более узком смысле слова. Этика не только персоналистична, но и эсхатологична, она связана с проблемой смерти и бессмертия, ада и рая. «Ад находится в субъективном, а не в объективном, и он остается во времени, в бесконечном времени, не переходит в вечность. Онтология вечного ада невозможна. Ад создан «добрыми» для «злых» и потому они оказываются злыми. Цар-ство Божие по ту сторону нашего, здешнего «добра» и «зла» и мышление о нем всегда может быть лишь апофатическим» (11).
197
На этом кончается автоизложение миросозерцания Бердяе-ва. Считая, видимо, что в немецком словаре философов не место говорить о России и русском народе, Бердяев обходит эту сторону своего миросозерцания полным молчанием. К сожале-нию, ограниченный местом, я и сам не могу заняться здесь рассмотрением этого вопроса и вынужден поэтому отослать интересующегося читателя к своей книге «Бердяев и Россия (Философия истории России у H . A . Бердяева)» (Нью-Йорк, 1967). Кое-что на эту тему будет, однако, сказано дальше, в приводимых мною критических замечаниях Г. П. Федотова.
Бердяев в оценке русских мыслителей
О Бердяеве написано уже три десятка книг и огромное ко-личество статей на разных языках мира. 2 Говорить о них тут нет никакой возможности. Но хочу хотя бы коротко остановиться на том, как Бердяева воспринимали и оценивали его совре-менники русские религиозные мыслители. Приведу суждения шести мыслителей — трех церковных: Иеромонаха Констан-тина (Зайцева), прот. Г. Флоровского и прот. В. Зеньковского, и трех светских — Льва Шестова, Н. О. Лосского и Г. П. Фе-дотова.
В статье «Два исповедания веры» («Православный путь», Джорданвилл, Нью-Йорк, 1950, стр. 136-150), являющейся от-кликом на «Самопознание» Бердяева и «Автобиографические заметки» прот. С. Булгакова, Иеромонах Константин (ныне Архимандрит, в миру проф. Кирилл Иосифович Зайцев) дает очень суровую характеристику Бердяева и его взглядов. Н. А. Бердяев и о. Сергий Булгаков представляются ему двумя ка-риатидами, на которых покоится своими сводами все здание русского православного модернизма. «Различные во всем, они в одном объединяются: в эгоцентризме, увлекающем их на путь демонической гордыни» (136). Бердяев распознал умом ничто-жество материализма и позитивизма и, казалось бы, пришел к Богу, — но не обрел «ни предмета возвышающей Любви, ни источника спасительного Страха. Отсюда соблазнительно- скользкая переливчатость, отсюда всеохватывающая беспред-метность его писаний, которые касаются религиозной пробле-матики» (137). Автор статьи выделяет в «душевном хозяйстве» и «умовреждении» Бердяева три имени — Я. Бёме, М. Штирнера и Н. Федорова, — являющихся одновременно и вехами пути и символами обретенного и свидетельствующих об окон-чательном отклонении Бердяева от православной и общехри-
198
Стианской догмы. «Торжествующая песнь первородного греха, духовно принятого, в мечте реализуемого, вот что являет со-бою литературное наследие Н. А. Бердяева, им самим приве-денное к единству ретроспективной психограммы или, как он сам называет, «философской автобиографии»» (143). В отличие от о. Сергия Булгакова, Бердяев так никогда и «не входил в сферу православия» (148).
По существу, весьма суров в оценке религиозно-философской позиции Бердяева и прот. Георгий Флоровский. Свое ис-следование «Пути русского богословия» (Париж, 1937) он доводит, правда, только до революции 1917 г., но, как известно, основные религиозно-философские идеи Бердяева к тому вре-мени уже оформились. Прот. Флоровский считает, что Бердяев слишком тесно связан с западничеством, с немецким романтиз-мом, идеализмом и мистицизмом. «Так характерно, что H . A . Бердяев всего больше питается именно от этих немецких мис-тических и философских истоков, так и не может разомкнуть этого рокового немецкого круга» (492). Особенно наглядно эта зависимость сказывается в главной философской книге Бердяева, опубликованной накануне революции, «Смысл творчества Опыт оправдания человека». В этой книге, пишет о. Георгий, Бердяев «снова отступает из «исторического христиан-ства», в эзотеризм спекулятивной мистики, к Я. Бёме и Парацельсу, воинственно отталкивается от святоотеческого преда-ния. «Ныне омертвела святоотеческая эстетика, она стала труп-ным ядом для нового человека, для новых времен» [слова Бердяева. НП.]. Бердяев весь в видениях немецкой мистики, и она для него загораживает опыт Великой Церкви. Это одно из самых характерных искушений русской религиозной мысли, новая фаза утопического соблазна...» (492).
Очень основательно разобрал — и не одобрил — умствен-ную и духовную эволюцию Бердяева, его этику, философию религии, философию истории и метафизику прот. В. В. Зеньковский в своей двухтомной «Истории русской философии» (Париж, ИМКА-Пресс, т. II, стр. 298-318). Характеризуя эво-люцию религиозных воззрений Бердяева, прот. Зеньковский приходит к выводу, что Бердяев «движется к возвышению че-ловека и к ослаблению реальности Бога» (313). Религиозный романтизм Бердяева и его учение о неизбежности объектива-ции кладут «роковую печать религиозного имманентизма на весь религиозный мир Бердяева» (314).
199
В заключительной части своего очерка прот. Зеньковский так определяет место и значение Бердяева в истории русской религиозной мысли:
«Самое глубокое в нем было связано с его этическими ис-каниями, с его публицистическими темами; (...) этим одним собственно и ограничивается его вклад в диалектику русской мысли . Отдельных мыслей, очень важных и глубоких, высказал не мало Бердяев по вопросам гносеологии, метафизики, антропологии, историософии, но все это остается membra disjecta . (...)
Бердяева на Западе часто считают представителем «православной философии». В такой форме характеристика Бердяева совершенно неверна, но, конечно, Бердяев глубоко связан с Православием, со всей его духовной установкой. К сожалению, однако, Бердяеву по существу остался чужд богатейший мир святоотеческой мысли, — хотя Бердяев одно время и интере-совался им. Но, впитав в себя отдельные черты Православия, Бердяев не находил для себя нужным считаться с традицией Церкви... Дух свободы, который его одушевлял, толкал его к анархизму в идейной сфере; моральный пафос, искренний и глубокий, вырождался в «этику творчества», равнодушную к реальной действительности, персонализм постепенно превра-щался в солипсизм... Думаю, что причина этого самообеспложения мысли Бердяева лежала больше всего в его романтизме , в его постоянной готовности отбрасывать действительность (ко-торую он считает «невыносимой обыденщиной»). (...) Бесспор-ное философское дарование его не было внутренно свободно, оно было в плену разнообразных его «страстей» и «иррациональ-ных движений». Этот суровый приговор, — заканчивает свой очерк о. Василий — не лишает ценности отдельные мысли, яр-кие bons mots , не устраняет той искренней и подлинной мораль-ной взволнованности, которая пронизывает писания Бердяева, но это, конечно, слишком мало для философа...» (317-318).
Переходя к светским религиозным мыслителям, отметим прежде всего статью Л. Шестова «Николай Бердяев (Гнозис и экзистенциальная философия)», появившуюся в 1938 г. в жур-нале «Современные записки» (№ 67, стр. 196-229). Написанная по поводу двух новейших книг Бердяева, «Я и мир объектов» и «Дух и Реальность», она в то же время дает общую оценку религиозно-философской позиции Бердяева и его основопо-ложного учения о свободе и об отношении веры и знания.
Шестов замечает, что раньше Бердяев воспринимал хри-стианство как теоцентрическое или христоцентрическое, теперь
200
— как пневмацентрическое. И хотя Бердяев не отказывается от идей богочеловечества, ударение все же переносится с Бога на человека и «по мере того, как растет и обогащается неза-висимым содержанием человек, умаляется и беднеет Бог. До такой степени беднеет, что формула сама начинает терять ус-тойчивость и грозит опрокинуться: богочеловечество готово превратиться в человекобожество» (198). Поскольку, согласно Бердяеву и Бёме, но вопреки книгам Св. Писания, свобода, лежащая в основе выбора между добром и злом, создана не Богом, и Бог бессилен справиться с тем, что создано не Им, ожидать преодоления господствующего в мире зла надо не от Бога, а от человека. Оправдывая Бога, приходится доказывать, что мир хорош даже и при бессильном Боге (208). «Все раз-мышления Бердяева о «смысле страданий» не выходят и не мо-гут выйти за пределы той свободы, которую знали и пропове-довали уже древние мудрецы» (209-210), т. е. свободы, которая покоряется необходимости.
Хотя Бердяев, усвоив себе киркегардовский термин, назвал свою философию экзистенциальной, он, как и Кант, остается на почве гнозиса, познания, довлеющего себе, эмансипировав-шегося от Бога. Экзистенциальная же философия «ждет ответа не от нашего разумения, не от видения — а от Бога. От Бога, для которого нет ничего невозможного...» (212). «Начало премудрости есть страх Божий, а не страх пред Ничто. Свобода же приходит к человеку не от знания, а от веры, полагающей конец всем нашим страхам» (229). Этими словами кончается статья Шестова о философии Бердяева, с точки зрения Ше-стова — гностической, а не экзистенциальной.
В своей книге « History of Russian Philosophy » H . О. Лос-ский посвящает Бердяеву отдельную главу (New York , 1951; Chapter 16, pp . 233-250). После кратких биографических и библиографических сведений Лосский излагает взгляды Бер-дяева на дух и природу, Бога, свободу, личность, объектива-цию, этику, теософию, философию истории, революцию, со-циализм и Россию и заканчивает оценкой Бердяева и его фи-лософского наследия.
Лосский находит немало положительных черт в этическом учении Бердяева и в его персонализме, но расходится с ним в вопросах гносеологических (249) и категорически отвергает как не-христианское учение Бердяева об Ungrund » e в качестве исходного начала, из которого рождается, с одной стороны, Бог, а с другой — воля космических единиц (248). Бердяев ошибается, пишет Лосский, думая что его Ungrund тождестве-
201
Нен с Божественным Ничто Дионисия Ареопагита. Ни мисти-ческий опыт, ни интеллектуальная интуиция не подтверждают существования какого-либо «ничто», независимого от Бога и использованного Им для творения мира. Воля сотворенных су-ществ есть также Его творение. Создав в нас свободную волю, Бог никогда не насилует ее, ибо свобода есть необходимое ус-ловие достижения личностью совершенного добра, но в то же время, конечно, есть предусловие и зла. Свобода воли вполне согласуется с Божественным всеведением, ибо Бог существо сверх-временное.
После смерти Бердяева в «Новом журнале» (кн. 19, 1948 г., стр. 266-278) появилась статья Г. Федотова «Н. А. Бердяев-мыслитель». Изложив взгляды Бердяева на зло, Бога, лич-ность, дух, свободу, творчество, историю и некоторые общест-венно-политические вопросы, Федотов высказывает ряд кри-тических замечаний. Они касаются не религиозных и общефи-лософских основ миросозерцания Бердяева, а главным обра-зом его социальных, политических и историософских взглядов и в этом отношении существенно дополняют приведенные выше суждения других русских мыслителей.
Говоря о социализме Бердяева, оставшемся у него на всю жизнь, Федотов считает, что отношение к Марксу как к гума-нисту, укрепившееся в результате опубликования ранних, до-марксистских сочинений Маркса, заставляло Бердяева «забы-вать подчас, как много Маркс сам содействовал обезличению и механизации пролетариата и рабочего движения» (272). Боль-шую роль в социалистическом комплексе Бердяева играет его ненависть к психологическому типу буржуа, в которой было много от дворянского презрения к купчишке. Бердяев был, ис-торически говоря, еще менее справедлив к буржуазии, чем Маркс.
В отличие от весьма прочных социалистических симпатий Бердяева, его политические взгляды были текучи и неустой-чивы. С течением времени Бердяев стал относиться к демокра-тии все более и более критически. В этом отталкивании от де-мократии Федотов видит известные законные мотивы, но он отвергает тот, по его мнению, софизм, который заключен в аргументации Бердяева, считавшего демократию явлением чисто формальным, т. е. фиктивным.
Политическими грехами Бердяева Федотов считает также отношение к фашизму и коммунизму. Бердяев приближался к фашизму, отдавая предпочтение корпоративной системе, и к коммунизму — отказываясь от экономической свободы. «Так
202
Бердяев, который из всех социальных форм более всего нена-видел государство, отступает перед ним почти по всему фронту — из ненависти к духовному типу буржуа» (275) и, сам того не замечая, «создает остров свободы для мыслителей и поэтов в океане всеобщего рабства» (274).
Говоря об историософии, Федотов особо останавливается на эсхатологизме Бердяева. Он считает, что в книге Бердяева «Русская идея» подбор типических русских мыслителей по признаку эсхатологизма «страдает некоторой искусственностью. Ни Пушкин, ни почвенники, преемники московской традиции, не вошли в линию «Русской идеи». Поднятый русской револю-цией, задолго до ее взрыва, вихрь разрушительных и эсхатоло-гических идей объявляется выразителем смысла всей тысяче-летней истории России. Но этот выбор русской магистрали по-казателен для самого Бердяева. (...) Подобно многим людям своего поколения, он переключил в христианскую эсхатологию революционные настроения эпохи» (276). Эсхатологическую философию истории Бердяева ожидало во время последней войны, однако, еще одно, последнее искушение. «Монизм, от которого бежал Бердяев-философ, подстерегал его в истории. Не желая покоряться ни законам природы, ни авторитетам человеческим и даже Божественным, Бердяев склонил свою гордую голову перед историей, в одной из ее самых страшных и отвратительных фаз: перед коммунистической революцией» (278).
* * *
Уже из приведенных здесь взглядов шести современных русских религиозных мыслителей, — а ими, конечно, не ис-черпывается список даже одних только русских авторов писав-ших о Бердяеве, не говоря уже о не-русских, — ясно, что фи-лософское наследие Бердяева может восприниматься очень различно, в зависимости от того, с каких религиозных, церков-ных, общефилософских, идеологических и политических по-зиций оно рассматривается. И это тем более, что Бердяев ни-когда не был отвлеченным академическим мыслителем. Боец темпераментный, переменчивый и противоречивый, — эту свою противоречивость он и сам отмечал и не видел в ней никакого недостатка, — Бердяев возбуждал в людях чувства и мысли противоположные — не только согласие и преклонение, но и осуждение и противодействие. И это нередко в одном и том же человеке, даже поклоннике Бердяева. Тот же Ф. А. Степун, в известной мере любовавшийся Бердяевым (см. его «Бывшее и
203
Несбывшееся»), неоднократно вступал с ним в острую поле-мику и находил у него и « отсутствие логической совести», и «двойную итальянскую бухгалтерию» в вопросах этических, и «недопустимую подчас запальчивость» в борьбе против духо-венства за свободу профетически-философского духа, и «бердяевщину», и ряд других философских и политических недо-статков.
В самом деле, этот рыцарь свободы был одновременно и пленником свободы, в христианстве которого было также бёмеанство, ницшеанство, фейербахианство и штирнерианство. В этом мастере диалектического синтезирования была также какая-то неистребимая страсть к неорганическому всесмесительству.
И тем не менее на долю Бердяева вполне заслуженно вы-пала огромная известность — и притом всемирная. 3 Может быть главное объяснение прошлого, нынешнего и вероятного будущего успеха Бердяева заключается в его темпераментной сосредоточенности на двух основных проблемах и силах со-временности, христианстве и марксизме и их взаимоотноше-ниях. Сам бывший марксист, столько сделавший для критики марксизма, но навсегда сохранивший кое-что от духа и учения Маркса, Бердяев в особенности много может дать тем, кто начал сомневаться в правоте марксизма-коммунизма или отошел от него и находится на полпути к какому-то иному миросозер-цанию. Но и для многих из тех, кто уже обрел свое собственное отношение к Богу, человеку и окружающему человека миру, Бердяев и его книги останутся одним из самых ярких и впе-чатляющих явлений русской религиозно-философской мысли XX века.
ПРИМЕЧАНИЯ
1) Я пользуюсь тут русской машинописной копией (в архиве Бердяева было несколько экземпляров), подаренной мне покойной свояченицей Бердяева Е. Ю. Рапп (урожд. Трушевой) в 1950 г., когда я работал в Париже над своей докторской диссертацией а Бердяеве. Цифры, при-водимые после цитат в скобках, относятся к соответствующим страни-цам машинописного текста. В целях экономии места я придерживаюсь этой системы и в других местах своей статьи.
2) См . «Bibliographie des Etudes sur Berdiaev», — «Bulletin de l»Associa-tion Nicolas Berdiaev» № 4, Paris, Mars 1975, pp. 49-60 («I. Livres sur Berdiaev», 49-50; «II. Articles dans les revues et les journaux », 51-60). В № 1 (апрель 1953 г., стр. 11-15) приведен список книг Бердяева, а в № 2-3 (1954-1957, стр. 17-28 и 28-32) — список статей Бердяева, опубли-кованных им в России в 1898-1922 гг., и содержание сборников статей Бердяева, вышедших в 1907-1918 гг.
3) Об интересе к Бердяеву во Франции и Италии см. печатаемые в настоящем сборнике статьи Жан-Клода Маркадэ и Адольфо Аснаги.
204
Проблема личности - одна из главных теоретических проблем в истории русской философии. Проблема личности концентрирует в себе основные вопросы политического, правового, морального, религиозного, социального и эстетического в жизни и в мысли. Место личности в обществе, условия ее свободы, структура личности, ее творческая реализация представляет собой целостный процесс развития идей.
Так, например, главная проблема философии Николая Бердяева (1874-1948) - смысл существования человеческой личности в ее связи со смыслом бытия в целом. По мнению писателя, философия "познает бытие человека и через человека", смысл бытия проявляется в смысле собственного существования. Осмысленное существование - это существование в истине, достижимо человеком на путях спасения (бегства от мира) творчества (активного переустройства мира, культурой, социальной политикой).
По мнению русского философа Г. П. Федотова, четыре взаимосвязанные понятия определяют религиозную тему Бердяева: Личность, Дух, Свобода и Творчество. Выходная мировоззренческая позиция философа - признание противоположности между духом и природой, психическим и физическим.
Дух есть субъект, жизнь, свобода, творчество. Природа есть объект, вещь, необходимость, определенность. В царстве духа все разногласия преодолеваются любовью. Бог есть Дух. В своей сокровенной сущности он существо иррациональное и сверхрациональное. Бог выходит за пределы природного мира и может раскрыть себя только символически. Относительно представлений М. Бердяева о связи между Богом и вселенной можно представить его учение о свободе.
Философ различает три вида свободы:
1. Первичную иррациональную свободу, то есть Произвол. Ничто.
2. Рациональную свободу, которая проявляется в исполнении нравственного долга.
3. Свободу, наполненную любовью Бога.
Человеческая иррациональная свобода коренится в "ничто" , но это не пустота, это первичный принцип, что предшествует Богу и миру. Бердяев указывает, что где-то, на несравненно большей глубине есть бессознательное, к которому неприменимы не только категории добра и зла, но неприменимы и категории бытия и небытия.
Философа волнует проблема теодицеи, то есть примирение зла мира (объективации) с существованием Бога, что для него также связано с проблемой свободы. Бердяев считает, что трудно примирить существование всемогущего и всеблагого Бога со злом и страданиями мира. Таким образом, он приходит к необходимости допустить существование Несостоявшейся свободы. Свобода не создана Богом, но он сам рождается... по воле и с этой же свободы, из Ничто, что потенциально содержит в себе Все, он творит мир. Бог присутствует лишь в свободе и действует только через свободу, - вот мнение писателя. Эта идея несет в учении Бердяева двойную службу: объясняет наличие зла в мире (нетварная свобода объясняет... возникновение зла) и определяет свободу человека не только по отношению к миру, но и к Богу. Такая концепция свободы трудно соединяется с пониманием Бога как Абсолютного существа. Так как свобода не создана Богом, она не имеет власти над свободой. Свобода первична по отношению к добру и злу, она обусловливает возможность как добра, так и зла. Поэтому Бог-Творец всесилен над бытием не обладает никакой властью над небытием, над Нетварной свободой. Эта бездна первичной свободы, сначала предыдущей Богу, является источником зла. Бердяев не мог, подобно Соловьеву, возложить ответственность за зло в мире на Бога. Но он в равной степени не принимал христианскую схему, что укореняется зло в самом человеке. Он предпочел абсолютизировать свободу, отделить ее от Бога и человека, чтобы тем самым онтологизировать зло, погрузить его в добытийный хаос. Это открывает путь к гармонизации бытия, которое осуществлялось с помощью творчества. Но поскольку творчество, по мнению философа, также проистекает из воли, то именно противоборство зла и творчества составляет сущность новой религиозной эпохи - эпохи "третьего откровения" , ожиданием которого наполнена большинство произведений Бердяева.
Бердяев убежден, что свобода трагическая: если она составляет сущ-ность человека, то, следовательно, она выступает как обязанность; человек порабощена своей свободой. Она тяжкое бремя, которое несет человек. Он ответственен за свои поступки и то, что происходит в мире. Свобода есть моя независимость и определенность моей личности изнутри... не выбор между поставленням передо мной добром и злом, а мое творение добра и зла, - считает автор, - само состояние выбора может давать человеку чувство подавленности... даже несвободы. Освобождение наступает, когда выбор сделан и когда я иду творческим путем. Бердяев воспринимает свободу не как легкость, а как трудности.
Таким образом, в основе всей философской системы М. Бердяева ле-жит принцип Свободы. Не бытие (материя, природа) и не дух (сознание, идея), а Свобода выступает у него в качестве первоосновы мира. При этом философ имеет в виду не свободу воли индивида, а онтологическую свободу, которая лежит в основе всего бытия.
В отличие от Бога, человек обладает двойственной природой (дух - материя) , которая порождает, по мнению Бердяева, вечное противоречие и весь трагизм человеческого существования: как существо духовное, человек свободен, а как существо природное, общественное и государственное - он подчинен необходимости и не может вырваться за ее рамки. Трагическая борьба и противоречия между свободой и необходимостью, «царством Духа» и «царством Кесаря» неразрешимые в этом мире. Решение этой проблемы связано с преодолением дуализма человека, которое возможно лишь есхатологично, то есть может быть достигнуто только в царстве Божьем.
Важнейшей для философа становится также проблема творчества. Творчество - это главное предназначение человека, причем речь идет о творчестве в философском смысле - о «миротворстве» , которое находит свою « объективацию » в культуре, науке, искусстве и т.д. При этом оказывается существенное противоречие самому творчеству. В акте творчества человек свободен, она преодолевает отчуждение, «низший » мир - естественный и социальный, который не является подлинным бытием, который автор называет « объективацией». Но в результате творчества человек снова возвращается в сферу «объективации», которая всегда обезличивает человека, создает психологию раба. В этой связи следует отметить, что Бердяев находит рабство и в богословии, которая рассматривает Бога как «Господина» и, тем самым унижает человека. По его мнению, на отношения между Богом и человеком были перенесены отношения между господином и рабом, взятые из жизни.
В учении Бердяева о человеке и обществе проявляется вторая характерная черта русской религиозной философии, которая также обращается к мистической архаике - это идея соборности. Соборность - это свободное единство основ церкви в деле общего понимания ими правды и совместного поиска им пути к спасению, единству, основанному во любви к Христу и божественной праведности. Так как верующие вместе любят Христа как носителя совершенной истины и праведности, то церковь не только единство многих людей, но и единство, в котором каждая личность сохраняет свою свободу. Это возможно лишь в том случае, если такое единство основывается на бескорыстной, самоотверженной любви. Соборность - это единение Духа. Бердяев видит саму идею соборности Церкви и церковного спасения: есть круговая соборная ответственность всех за всех, каждого за весь мир, все люди - братья по несчастью, все люди участвовали в первичном грехе, и каждый может спастись только вместе с миром. Бердяев указывает на непереводимости понятия соборности на другие языки и для западного его усвоения вводит термин «коммюнотарности» (от франц. соммипе - община, коммуна), хотя соборность он признает по сути русской идеей и близость к ней находит лишь у немногих мыслителей Запада. Человеку, не познавшего этого единения в Духе, невозможно понять и узнать в чем же отличие соборности от коллективности и общинности азиатских обществ или солидарности западных обществ.
Отсюда следует, что как только российская философская мысль начинала касаться отдельной личности, то есть ставить этические вопросы, то они сразу превращались в идеологию этого общественного подвижничества и героизма.
С философской антропологией связана и социальная философия Бердяева, понимание им отношений между личностью и обществом. Общество - объективация человеческих отношений, чужда человеческому духу и воле реальности. При этом, с его точки зрения, общество является частью личности, его социальной стороной, а не личность - частью общества. Объективно общество подавляет личность, в нем царит разъединение людей. В таком обществе существует коммуникация, но нет общения, личность существует только как функция, царит всеобщее отчуждение, власть техники и государства.
При анализе темы, становится очевидно, что для российских мыслителей моральная точка отсчета была исходной при раскрытии всех философских проблем, будь это проблемы онтологии, гносеологии, социально - политических или любых других. Если для западноевропейской философии характерно отношение к этике как к своеобразной « надстройки » над онтологией, гносеологией, философией истории, как к выведению из этих отраслей философского знания, то русскими мыслителями этика положена в саму основание системы, они видят в ней некий фундамент своего философствования. Объяснить эту мысль можно характерным примером решения гносеологических проблем Бердяевым, Шестовим и многими другими. Эти философы ставили в прямую зависимость от моральных качеств человека, его возможности познать мир: мир открывается только морально целостной, духовной личности. Поэтому само понятие истины является для них не только гносеологической, но и этической категорией. В силу такой моралистической направленности русская философия и всегда тяготела к социальной проблематике, к моральной оценки своего отношения к на-рода.
Новое слово в русской философии перспективно прозвучало в начале XX века и заключалось в следующем: создание онтологической гносеологии, синтезированна из экзистенциального и религиозно-метафизического подходов. До этого философского сплава, и так необычного для того времени, считалось необходимым добавить такую Новейшую критику разума, который радикально отличался бы от кантовской критики, и обеспечивал внерациональним формам человеческого духа легитимный вход в онтологическую гносеологию. Позже эти тенденции именно в их единстве и синтезе стали прокладывать себе дорогу и в западноевропейскую философскую мысль.
Литература
1 История философии: учебник для ВУЗов / А. Н. Волкова, В. С. Горнев. – М. : Приор, 1997. – С. 79-82.
2 Лосский, Н. О. История русской философии. – М. : Вища школа, 1991. – 559 с.
3 Соловьев, В. С. Чтения о Богочеловечестве. – Издательство: АСТ, 2004. – Серия: Философия. Психология. – 251 с.
4 Бердяев, Н. А. Философия свободы. Смысл творчества / Н. А. Бердяев. – М. : Правда, 1989. – 608 с.
